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Modernités séfarades

Espaces de la mémoire et appartenance générationnelle au sein de la diaspora juive en provenance des pays arabo-musulmans

The spaces of memory and the generation gap in the Jewish diaspora from Arabo-muslim countries
Emanuela Trevisan Semi
p. 69-76

Résumés

Dans cet article, on prendra en considération les espaces de la mémoire habités par différentes générations au sein de la diaspora juive, surtout marocaine. On mobilisera le concept de postmemory pour inclure aussi dans cette catégorie les générations des enfants nés de parents provenant de pays arabo-musulmans. Générations émigrées dans l’enfance ou nées à la suite d’un déracinement traumatique des parents, d’autant plus difficile et total qu’ils n’avaient aucune chance de revenir au pays d’origine. L’article s’intéressera aux musées diasporiques et à la littérature diasporique vue par les différentes générations, littérature qui revient avec force pour rappeler les récits d’émigration des parents et des grands-parents.

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Texte intégral

1Les espaces de la mémoire dans la diaspora sont habités par différentes générations appelées première, 1.5, deuxième et troisième générations, chacune ayant ses propres spécificités.

  • 1 Susan Rubin Suleiman, « The 1.5 Generation: Thinking about child survivors and the Holocaust », Ima (...)
  • 2 Marianne Hirsch, The generation of Postmemory, Writing ad Visual Culture after the Holocaust, New Y (...)

2La génération 1.5 est celle qui a été décrite par Susan Rubin Suleiman1 quand elle se réfère à tous ceux qui ont quitté l’Europe nazie quand ils étaient encore enfants, tandis que la génération de la postmemory, de la mémoire de l’après, selon la définition de Marianne Hirsch2, concerne surtout les deuxièmes générations, nées au sein du nouveau pays d’accueil, de parents qui avaient vécu l’expérience nazie. Selon l’historienne américaine, il s’agit de la façon, complexe et tortueuse, dont les enfants de ces générations essaient de se connecter avec le passé et les souvenirs de leurs parents ou de leurs grands-parents. Ce terme veut montrer combien il leur est impossible d’avoir un accès direct aux expériences traumatiques de la génération qui les a précédés et il essaie de regrouper leurs nouvelles manières de stocker le passé.

3Si le concept de postmemory prend forme au sein d’un discours autour de la Shoah, l’on peut inclure aussi dans cette catégorie les générations des enfants nés de parents provenant de pays arabo-musulmans. Ces générations sont en effet nées à la suite d’un déracinement traumatique de leurs parents, d’autant plus difficile et total qu’ils n’avaient aucune chance de revenir dans leur pays d’origine – même au Maroc, pendant des décennies, tout retour fut refusé à ceux qui avaient émigré en Israël.

  • 3 Ces écrivaines ont publié en Israël des romans en hébreu qui n’ont pas été traduits, excepté, en an (...)

4Dans le cas de la migration issue des pays arabo-musulmans, la troisième génération est caractérisée par une importante présence de femmes – presque absentes des générations précédentes –, comme Iris Argeman, Galit Dayan Carlibach, Yamit Armbrister, Malka Inbal3. Cette génération revient avec force pour rappeler les récits d’émigration des grands-parents, le plus souvent d’une grand-mère, tout en banalisant, et même en orientalisant, la mémoire reçue qui est lue à travers le prisme de l’idéologie israélienne ou, à l’opposé, en revendiquant cet héritage de manière agressive et militante.

Musées diasporiques

  • 4 Emanuela Trevisan Semi, Dario Miccoli, Tudor Parfitt (eds.), Memory and Ethnicity, Ethnic Museums i (...)
  • 5 Yaron Shemer, Identity, Place and Subversion in Contemporary Mizrahi Cinema in Israel, Ann Arbor, U (...)
  • 6 Voir Chantal Bordes-Benayoun, « La diaspora ou l’ethnique en mouvement », REMI, 2012, vol. 28, n° 1 (...)

5J’ai récemment utilisé la référence au concept de postmemory dans le cas de la création des nouveaux musées « ethniques » en Israël. Il s’agit de musées créés par des migrants d’origine marocaine arrivés enfants en Israël4 et qui cherchent à transmettre une histoire de migration racontée à travers des objets collectés par des particuliers pour représenter les différentes facettes de la mémoire d’une communauté. Dans le sud d’Israël se trouve ainsi le Jewish Moroccan Museum and Archive for Living Culture et Ha bait ha-marokai (La maison marocaine) ; sont également présents dans le nord le Muzeon ha meyasdim, Yaacov Hazan (Le musée de fondateurs) et à Jérusalem, Ha-merkaz ha-olami le-morashet yahadut Zafon Africa, David Amar (Le centre mondial David Amar pour l’héritage des juifs d’Afrique du Nord). Le concept de « ethnique » est aussi mobilisé par Yaron Shemer quand il se réfère aux caractéristiques du nouveau cinéma israélien mizrahi5. La naissance des nouveaux musées « ethniques » fait partie d’un phénomène récent d’ethnicisation des espaces présent dans différents domaines : littéraire, cinématographique, musical, muséal, etc. Ces espaces, qui remplissent le rôle des lieux de mémoire de la diaspora, se sont aussi bien ethnicisés que diversifiés au cours des dernières décennies, grâce à l’utilisation croissante du web et des nouvelles possibilités offertes par les médias6, phénomène qui semble vouloir toucher toutes les diasporas, et non la seule diaspora juive.

  • 7 André Levy, Alex Weingrod, « Paradoxes of homecoming. The Jews and their diasporas », Anthropologic (...)

6Le phénomène récent – il date de la fin des années 1980 – de la création des petits musées en Israël, que j’ai définis comme « ethniques » afin de souligner ce caractère identitaire fort qui se réclame d’une origine pré-israélienne, pourrait être également défini comme diasporique, si l’on accepte la conceptualisation de André Levy et Alex Weingrod. Ces derniers ont en effet insisté sur l’importance des liens qu’une diaspora instaure avec son centre et pas seulement avec son homeland7. Dans le cas de ces nouveaux petits musées, il est évident que les liens de la diaspora juive marocaine sont établis avec son centre, le Maroc, plutôt qu’avec son homeland, Israël.

7Une caractéristique intéressante de ces petits musées consiste dans le fait qu’ils sont l’aboutissement d’un travail de mémoire reposant sur une initiative individuelle et non pas institutionnelle ou nationale, ce qui témoigne de la volonté de la part de ces entrepreneurs de la mémoire, souvent des acteurs plutôt en marge de la société, de faire inclure dans le récit national les récits mineurs dont toutes les traces ont été effacées. La création des petits musées « ethniques » ou diasporiques est ainsi généralement le résultat de l’œuvre d’entrepreneurs de la mémoire qui appartiennent à la génération 1.5.

  • 8 Aomar Boum, How Muslims remember Jews in Morocco, Stanford, University Press, 2013, p. 120-124.
  • 9 Milena Kartowski, Sur les traces des juifs berbères du Maroc, mémoire de master 2, université Miche (...)

8Il est important de relever par ailleurs que les entrepreneurs de la mémoire juive ne sont pas seulement des juifs, comme le montre le cas de la création d’un musée juif dans une petite ville du sud du Maroc, à Akka, en plein milieu du Sahara, par le musulman Ibrahim Nuhi, objet de l’analyse d’Aomar Boum8. Ibrahim Nuhi a collectionné divers objets, manuscrits, documents qui témoignent des bonnes relations entre les juifs et les musulmans à Akka, afin de montrer aux nouvelles générations que les juifs étaient partie intégrante de l’histoire et du paysage d’Akka et qu’ils participaient de la nation. Le musée veut donc dénoncer l’amnésie qui entoure un élément important de l’histoire du Maroc et contribuer au projet de la création d’un espace public qui puisse éduquer les jeunes habitants actuels d’Akka (qui n’ont pas connu la période de la présence juive) sur la complexité et la diversité de leurs identités et sur la pluralité des récits historiques. De même, Milena Kartowski9 cite le cas d’Addi, entrepreneur de mémoire qui a créé un petit musée à Goulmima (sud du Maroc) où il a rassemblé différents objets, qui vont des portes du mellah et de soufflets juifs de Tinghir jusqu’à des manuscrits, dans le même esprit qu’Ibrahim Nuhi, c’est-à-dire afin de conserver une identité plus dense et complexe.

9Il s’agit donc de petits musées diasporiques qui s’inscrivent dans des espaces en général périphériques, pour raconter l’histoire de personnes qui vivaient également en marge du pays, constituant des sortes de contre-récits du grand récit national, tel qu’il est raconté dans les musées d’État. Tout cela a lieu en Israël et au Maroc, mais le même phénomène peut être analysé dans d’autres territoires de la diaspora, toujours grâce à l’œuvre d’agents catalyseurs de la mémoire, catégorie qui vise à produire de la mémoire pour donner un sens à la vie.

Littérature diasporique

10Il existe aujourd’hui un autre domaine dans lequel les espaces de la mémoire sont en train de se diffuser : il s’agit du secteur littéraire multilingue, c’est-à-dire une littérature qui utilise aussi bien l’hébreu que d’autres langues de la diaspora.

  • 10 Yochai Oppenheimer, Mi rehov Ben Gurion le shari El Rashid, Al sipporet mizrahit (De la rue Ben Gou (...)

11Dans ce domaine se dessine une grande différence entre la première génération, la génération 1.5 et les deuxième et troisième générations d’auteurs issus de pays arabo-musulmans. En Israël, on distingue nettement la génération d’Amnon Shamosh, Shimon Ballas, Sami Michael, Eli Amir, Yitzhaq Gormezano Goren et Erez Biton, écrivains qui étaient principalement engagés dans le processus d’intégration au sein de la nouvelle société israélienne, des deuxième et troisième générations, auxquelles appartiennent des auteurs comme Eliya-Cohen, Sara Shilo, Sami Berdugo, Moshe Sakal, Dudu Busi, Shimon Adaf, Almog Behar, Yossi Sucary ou Ronit Matalon, qui sont saisis par le « démon » du passé, représenté par la génération de leurs pères, mères ou grands-parents. C’est la génération du « retour du refoulé », ainsi que Yochai Oppenheimer l’a pertinemment expliqué10.

12Oppenheimer montre, à travers les modèles de l’« Œdipe positif » et de l’« Œdipe négatif », que c’est ce dernier qui influence la nouvelle génération d’auteurs mizrahi. Selon lui, dans le récit de la deuxième génération mizrahi, le fils accepte l’autorité de son père, s’identifie avec le monde spirituel et la culture des pères, qu’il ne veut pas combattre et qu’il souhaite plutôt montrer comme une tradition culturelle à découvrir. Quand la culture arabo-juive du passé apparaît à nouveau, sortant de l’oubli dans lequel la culture dominante en Israël l’a forcée à se cacher, elle ne peut plus être réduite au silence et le matériel psychique contenu dans le « retour du refoulé » doit trouver sa place et être mis en lumière. Il ne s’agit pas d’une nostalgie du passé perdu mais d’une occasion pour se rapprocher des représentants de ce passé, pour se confronter avec les générations et reconstruire les liens rompus lors du processus de migration. La culture du père n’est pas considérée comme anachronique ou comme une chose dont on devrait se libérer – comme ce fut le cas pour la génération d’écrivains ashkénazes lors de la création de l’État –, mais plutôt comme une culture menacée, qui risque d’être anéantie par la culture hégémonique et dont il faut conserver la mémoire.

13C’est ainsi que les espaces de la mémoire des juifs diasporiques qui appartiennent à ces générations et sont issus des pays arabo-musulmans sont remplis de mots, de phrases, de récits entiers en arabe, en judéo-arabe, en arabe marocain, en français ou dans une langue mixte qui ne suit pas les normes de la grammaire, qui correspond à la langue parlée des mères ou des grands-mères, utilisée de manière revendicative. C’est le cas du roman de Sami Berdugo, Zeh ha devarim (C’est comme ça), qui intègre dans le texte la langue étrange utilisée par la mère, un mélange d’arabe marocain et de français, ou de celui de Galit Dayan Carlibach, Ahoti kallah we-ha-gan naul (Ma sœur, mon épouse et le jardin fermé), dans lequel est reprise la langue de la grand-mère.

14Les troisièmes générations semblent en revanche utiliser la mémoire niée d’une façon plus agressive et militante, en particulier le groupe des jeunes poètes du nouveau collectif Ars poetica qui se sont engagés dans la création de poèmes et de chansons politisées en Israël, ou d’une façon plus folklorique et banalisée par ceux qui cherchent à imaginer un passé qui leur est largement inconnu.

15Si les premières générations, ayant vécu avec beaucoup d’amertume l’éradication de leur mémoire, ont cherché à la récupérer en la stockant dans des espaces de mémoire différents et en utilisant souvent la langue ou les langues de cet espace, en particulier le français ou l’arabe (en musique, dans la littérature, le cinéma, les musées), aujourd’hui au contraire se construisent des espaces de mémoire plurielle où le processus d’effacement identitaire des deuxièmes générations mizrahi en Israël a favorisé la volonté de dialogue avec les générations des pères, la génération du retour du refoulé.

  • 11 Sami Berdugo, Zeh ha devarim, Tel Aviv, Ha-sifriah ha-hadashah, 2010 (en hébreu).
  • 12 Homi Bhabha, The Location of Culture, Londres, Routledge, 1994, p. 1-2.

16Sami Berdugo est un exemple parfait de ce choix. Dans Zeh ha devarim11, roman largement autobiographique, le lecteur assiste à la fracture entre deux narrations entrecroisées, celles de la mère et du fils, portées par deux langues différentes qui s’opposent et se mêlent pour en former une troisième, la langue effectivement parlée par la mère de Berdugo, et définie entre un ici et un là-bas, dans les interstices – l’in between dont parle Homi Bhabha12. Dans le roman, le protagoniste décide d’aller chercher sa mère dans la maison de retraite où elle réside pour la ramener dans sa vieille demeure, celle où ils ont vécu ensemble et où, pendant une semaine, à l’aide de feutres colorés et d’un tableau, il entend lui enseigner l’alphabet hébreu, pour lui permettre ainsi finalement de s’intégrer dans la société israélienne et de gagner en autonomie. C’est à ce moment-là que le passé fait irruption, mémoire encombrante et difficile à tolérer et sous le poids de laquelle la génération des enfants ne veut pas succomber. La mère réussit à imposer à son fils un pacte, qui consiste en une subdivision équilibrée du temps qu’ils doivent partager : à l’apprentissage par la mère des lettres de l’hébreu répond, pour le fils, l’obligation d’écouter son histoire à elle, enfant juive au Maroc, jusqu’à son arrivée en Israël. La mère raconte ainsi dans sa langue d’immigrée l’histoire de Maha, la fillette qui a grandi, presque abandonnée, parmi les petites casbahs du Maroc et la ville d’Oran en Algérie. Une poignée de lettres de l’alphabet hébreu enseignée de force, face au charme d’une narration riche en profondeur et en suspense. La mère revendique son droit à l’authenticité et se refuse à parodier ou à mimer ceux qui appartiennent à ce monde qui l’avilit en lui imposant ses règles.

  • 13 Galit Dahan Carlibach, Ahoti kallah we-ha-gan naul, Kinneret, Zmora Bitan, 2010 (en hébreu).

17Dans le cas des deuxièmes générations, le passé marocain ressurgit à travers les récits des mères, comme pour Berdugo, ou surtout, dans le cas des troisièmes générations, des grands-mères. Ainsi, le roman de Galit Dahan Carlibach13 Ahoti kallah we-ha-gan naul (Ma sœur, mon épouse et le jardin fermé) est divisé en trois parties dont les première et troisième se déroulent en Israël, tandis que la deuxième a pour cadre les montagnes de l’Atlas marocain. Le récit de la grand-mère occupe le centre du texte. Mais dès que le passé s’éloigne, il est de plus en plus folklorisé. Ce même phénomène traverse le dernier film d’Hanna Azoulay Hasfari, Anashim ketumim (Hommes oranges) (2013), dans lequel la grand-mère devient un personnage exotique et bizarre.

  • 14 Yamit Armbrister, Ishah maroqait ahat, Tel Aviv, Ha kibbutz ha-meuhad, 2013 (en hébreu).

18Yamit Armbrister est une femme écrivain d’origine marocaine de troisième génération qui a écrit un roman historique sur l’alyah des années 1950, Ishah maroqait ahat (Une femme marocaine)14, reconstruite à travers le récit des grands-parents qui débute par l’histoire de la famille à Fès, présente dans une bonne partie du roman. Ici la nostalgie pour le Maroc, plus encore que dans le cas de Galit Dahan Carlibach, semble être nuancée par l’israélianité et se traduit par la banalisation de la partie marocaine, orientalisée et parsemée de lieux communs. C’est un passé que cette génération ne reconnaît plus, qu’elle imagine, sur lequel elle fantasme, qu’elle simplifie et transforme.

19Bien qu’ils fassent eux aussi partie de cette troisième génération, les poètes du groupe Ars poetica s’affirment d’une façon différente. Ils dénoncent en effet les discriminations endurées par leurs grands-pères ou pères et dont eux, petits-enfants, subissent encore les conséquences. Ce groupe est un collectif de poètes créé à Tel Aviv en 2012 par Adi Keisar, femme poète et journaliste née à Jérusalem en 1981 dans une famille d’origine yéménite. On y rencontre des membres d’origine marocaine qui se distinguent par leur militantisme et l’expression de sentiments antagonistes vis-à-vis de la société – comme Roy Hassan dans la poésie Savta (Grand-mère), dédiée à sa propre grand-mère, ou Tehilah Hakimi dans la poésie Immi (Ma mère), offerte à sa mère.

Récits autobiographiques

20Il existe toutefois une autre typologie, celle des récits autobiographiques ou partiellement autobiographiques, dont les auteurs sont les écrivains de la première génération et de la génération 1.5 ; ils jouent, par le biais de l’écriture, un rôle équivalent à celui des entrepreneurs de la mémoire dans le domaine des musées diasporiques.

  • 15 André Levy, Alex Weingrod, « Paradoxes of homecoming. The Jews and their diasporas », art. cit., p. (...)
  • 16 Chantal Bordes-Benayoun, « Les territoires de la diaspora judéo-marocaine postcoloniale », Diaspora (...)

21Les auteurs de la diaspora juive marocaine qui ont érigé le Maroc comme leur lieu de mémoire15 sont dispersés dans différents pays, écrivent dans des langues différentes et partagent un investissement commun dans leur passé marocain ; ils produisent ainsi une sorte d’autobiographie collective qui rappelle les processus d’élaboration d’une mémoire collective. Des auteurs originaires du Maroc (Moïse Benarroch, Ami Buganim, Marcel Bénabou, Haïm Shiran, Ralph Toledano, David Bensoussan, Michel Bensadon, Shlomo Elbaz, David Elmosnino, Ouziel Hazan, Michael Pariente, Asher Knafo ou encore Ruth Knafo Sitton) figurent parmi ceux et celles, nombreux, qui composent l’espace mémoriel de la diaspora marocaine, éparpillée principalement entre Israël, France, Canada et États-Unis16.

22Cette dispersion transnationale contribue à élargir les espaces de la diaspora ; l’un des auteurs de cette génération, David Elmosnino, affirme :

  • 17 David Elmosnino, Palais et jardins, Ashdod, Brit Kodesh, 2008, p. 12 (traduit de l’hébreu).

« La communauté juive marocaine est aujourd’hui éparpillée à travers le monde et continue d’exister virtuellement, serait-on tenté de dire, dans la mémoire cultivée et entretenue, dans les mémoires de celles et de ceux qui, dans un souci de sauvegarde de cette immense richesse, de ce patrimoine unique en son genre, s’efforcent de garder présente cette somme de vies, de destinées, d’us et de coutumes, de traditions et de modes de vie, sous les formats les plus divers, prête à être transmise d’une génération à l’autre17. »

  • 18 Emanuela Trevisan Semi, « Tyrannie de la mémoire en migration, le Maroc revisité par Marcel Bénabou (...)
  • 19 Marcel Bénabou évoque « la profusion, le foisonnement, l’hypertrophie de la mémoire, ou plutôt la t (...)
  • 20 Ibid., p. 26.
  • 21 Paul Ricœur, La mémoire, l’histoire, l’oubli, Paris, Le Seuil, 2000.
  • 22 Tzvetan Todorov, Les abus de la mémoire, Paris, Arléa, 1996.

23C’est une mémoire que l’on peut qualifier de « tyrannique18 », reprenant Marcel Bénabou qui met en parallèle les termes de « tyrannie » et de « mémoire » pour expliquer l’intensité des souvenirs liés à son passé marocain, qui le tourmentent jusqu’à ce qu’il accepte de confier à l’écriture la tâche de le libérer d’une hypertrophie de la mémoire et d’un passé qui ne veut pas s’effacer19. Ainsi naît son roman familial, marqué par « la brutale irruption du souvenir » et qui s’achève sur ces mots : « Il me fallait me rendre à l’évidence : le Maroc me collait à la mémoire, comme si les fils qui me rattachaient à cette terre refusaient de se briser20. » La tyrannie se colore d’une nuance menaçante et peu rassurante, de phrases qui rappellent les dangers que peut produire un excès de mémoire, les abus de mémoire évoqués par Paul Ricœur21 et Tzvetan Todorov22.

  • 23 Efrat Rosen-Lapidot, Harvey E. Goldberg, « The triple loci of Jewish-Maghribi ethnicity: Voluntary (...)

24Ces espaces de mémoire englobent souvent plusieurs lieux de l’expérience juive, celle d’une longue diaspora qui ouvre la possibilité d’éprouver des sentiments d’appartenance à des espaces dont la double particularité est d’être lieu de naissance et d’exil23. L’Espagne, lieu de naissance puis d’exil, est ainsi restée, jusqu’à nos jours, un ferme point d’ancrage du sentiment d’identité et d’appartenance des juifs séfarades et des juifs originaires de l’al-Andalus. Les exilés d’Espagne ont maintenu la fierté et le sentiment d’appartenir à ce lieu habité il y a plus de cinq cents ans, même après avoir atteint le homeland mythique qu’était Israël. Cette mémoire s’est enrichie de l’héritage marocain pour tous ceux qui ont vécu au Maroc, comme Shlomo Elbaz et Moïse Benarroch.

  • 24 Shlomo Elbaz, Marrakech-Jérusalem, patries de mon âme, Louvain-la-Neuve, Avant-propos, 2013.

25Dans Marrakech-Jérusalem, patries de mon âme24, Elbaz mentionne ces espaces de mémoire plurielle :

  • 25 Ibid., p. 64.

« Identité plurielle, métissée, fusionnée, impure
Juif
Maghrébin,
Berbère,
Espagnol,
Français
Et, en dernier lieu
Israélien25. »

26Tandis que dans le passage suivant, il explique :

  • 26 Ibid., p. 92.

« Qui peut prétendre que le fait d’immigrer en Israël mettrait fin à la double personnalité du juif exilé et à la multiplicité de ses identités ? En vérité, le résultat est inverse. La preuve : au Maroc, je portais en moi trois identités. Une identité (spirituelle) juive, une identité (civique) marocaine, une identité (culturelle) française. Aujourd’hui en Israël, je porte en moi une identité (civique) israélienne, une identité (nationale) juive, une identité (communautaire) orientale-séfarade, et ce n’est pas tout. Il est aussi resté quelque chose de l’identité culturelle française26… »

27Moïse Benarroch exprime les sentiments de multiples appartenances d’une façon encore plus directe, comme dans un cri retentissant :

  • 27 Moïse Benarroch, Ha-trilogiah ha-tetuanit, Jérusalem, Moben publishing, 2007, p. 13.

« Emmenez-moi à Séville, dans ma maison, là où se trouve ma maison, là d’où j’ai été exilé de Jérusalem, de Séville, de Tétouan. Mais comment puis-je être exilé de l’Espagne, un endroit où je ne suis pas né ? Où mon père n’est pas né, où mon grand-père n’est pas né ? Comment peut-on être exilé de partout ? Ma maison est la diaspora car en fait nous étions en exil en Espagne, et même là, nous avons eu la nostalgie de Jérusalem, et de même ici, même si notre ville est appelée depuis longtemps Petite Jérusalem, ici, nous sommes pleins de nostalgie pour un endroit qui est autant Jérusalem, Séville, Tétouan27. »

28Ami Bouganim a écrit sur les souvenirs dévastés des différents espaces de la mémoire de l’exil :

  • 28 Ami Bouganim, Es-Saouira de Mogador, Louvain-la-Neuve, Avant-propos, 2013, p. 349.

« La première fois que je suis revenu à Mogador, j’avais l’impression que des inconnus s’étaient introduits dans la carte postale de mes souvenirs : désormais j’ai l’impression de n’être plus que le chroniqueur attardé d’une ville qui ressusciterait, métamorphosée, de souvenirs dévastés […] une vie partagée entre le Maroc et Israël, entre l’exil natal et l’exil de l’exil, entre la sobriété et l’ébriété, entre la tendresse et l’excitation28. »

29Les thèmes de la postmemory, ainsi que la manière complexe et tortueuse dont les enfants de ces générations se connectent au passé et aux souvenirs de leurs parents ou grands-parents, font donc bien partie des espaces de la mémoire. C’est un passé effacé, annulé, nié en Israël, partout tyrannique, qu’on cherche à mémoriser et à ethniciser à travers les petits musées, les autobiographies, les romans, les chansons, les poèmes, les films. Il continue à habiter les espaces d’une diaspora qui, même dans son homeland, persiste à maintenir des caractéristiques diasporiques.

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Notes

1 Susan Rubin Suleiman, « The 1.5 Generation: Thinking about child survivors and the Holocaust », Imago, 2002, vol. 59, n° 3, p. 277-295.

2 Marianne Hirsch, The generation of Postmemory, Writing ad Visual Culture after the Holocaust, New York, Columbia University Press, 2012.

3 Ces écrivaines ont publié en Israël des romans en hébreu qui n’ont pas été traduits, excepté, en anglais, celui de Yamit Armbrister, Isha maroqait ahat (One Moroccan woman).

4 Emanuela Trevisan Semi, Dario Miccoli, Tudor Parfitt (eds.), Memory and Ethnicity, Ethnic Museums in Israel and Diaspora, New Castle, Cambridge scholars, 2013.

5 Yaron Shemer, Identity, Place and Subversion in Contemporary Mizrahi Cinema in Israel, Ann Arbor, University of Michigan Press, 2013, p. 63-64.

6 Voir Chantal Bordes-Benayoun, « La diaspora ou l’ethnique en mouvement », REMI, 2012, vol. 28, n° 1, p. 13-31.

7 André Levy, Alex Weingrod, « Paradoxes of homecoming. The Jews and their diasporas », Anthropological Quarterly, 2006, vol. 79, n° 4, p. 691-716.

8 Aomar Boum, How Muslims remember Jews in Morocco, Stanford, University Press, 2013, p. 120-124.

9 Milena Kartowski, Sur les traces des juifs berbères du Maroc, mémoire de master 2, université Michel de Montaigne, Bordeaux III, 2013.

10 Yochai Oppenheimer, Mi rehov Ben Gurion le shari El Rashid, Al sipporet mizrahit (De la rue Ben Gourion à la rue El Rashid, autour de la narration orientale), Jérusalem, Makhon Ben Zvi, 2014 (en hébreu).

11 Sami Berdugo, Zeh ha devarim, Tel Aviv, Ha-sifriah ha-hadashah, 2010 (en hébreu).

12 Homi Bhabha, The Location of Culture, Londres, Routledge, 1994, p. 1-2.

13 Galit Dahan Carlibach, Ahoti kallah we-ha-gan naul, Kinneret, Zmora Bitan, 2010 (en hébreu).

14 Yamit Armbrister, Ishah maroqait ahat, Tel Aviv, Ha kibbutz ha-meuhad, 2013 (en hébreu).

15 André Levy, Alex Weingrod, « Paradoxes of homecoming. The Jews and their diasporas », art. cit., p. 697 ; Emanuela Trevisan Semi, « Post-colonial lifewriting and belonging: From heritage to the construction of a collective memory of the Morocco Jewish diaspora », Annali di Ca Foscari (sous presse) ; Id., « From a mythical country of origin to a multi-diaspora country, the case of Israel and the Moroccan Jewish Diaspora », in Elena Ambrosetti (ed.), Migration in the Mediterranean: Socio-economic Perspectives, Londres, Routledge, 2016.

16 Chantal Bordes-Benayoun, « Les territoires de la diaspora judéo-marocaine postcoloniale », Diasporas, Histoire et sociétés, 2002, n° 1, « Terres promises, terres rêvées », p. 99-112

17 David Elmosnino, Palais et jardins, Ashdod, Brit Kodesh, 2008, p. 12 (traduit de l’hébreu).

18 Emanuela Trevisan Semi, « Tyrannie de la mémoire en migration, le Maroc revisité par Marcel Bénabou, Ami Bouganim et Sami Berdugo », in Yolande Cohen, Mireille Calle-Gruber, Élodie Vignon (dir.), Migrations maghrébines comparées : genre, ethnicité, religions, Paris, Riveneuve, 2014, p. 107-117.

19 Marcel Bénabou évoque « la profusion, le foisonnement, l’hypertrophie de la mémoire, ou plutôt la tyrannie de cette mémoire, encombrée d’un passé marocain qui se refusait à passer », in Marcel Bénabou, Jacob, Ménahem et Mimoun. Une épopée familiale, Paris, Le Seuil, 1998, p. 21.

20 Ibid., p. 26.

21 Paul Ricœur, La mémoire, l’histoire, l’oubli, Paris, Le Seuil, 2000.

22 Tzvetan Todorov, Les abus de la mémoire, Paris, Arléa, 1996.

23 Efrat Rosen-Lapidot, Harvey E. Goldberg, « The triple loci of Jewish-Maghribi ethnicity: Voluntary associations in Israel and in France », The Journal of North African Studies, 2013, vol. 18, n° 1, p. 111-130 ; Emanuela Trevisan Semi, « La mise en scène de l’identité marocaine en Israël : un cas d’“israélianité” diasporique », A contrario, 2007, vol. 5, n° 1, p. 37-50.

24 Shlomo Elbaz, Marrakech-Jérusalem, patries de mon âme, Louvain-la-Neuve, Avant-propos, 2013.

25 Ibid., p. 64.

26 Ibid., p. 92.

27 Moïse Benarroch, Ha-trilogiah ha-tetuanit, Jérusalem, Moben publishing, 2007, p. 13.

28 Ami Bouganim, Es-Saouira de Mogador, Louvain-la-Neuve, Avant-propos, 2013, p. 349.

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Pour citer cet article

Référence papier

Emanuela Trevisan Semi, « Espaces de la mémoire et appartenance générationnelle au sein de la diaspora juive en provenance des pays arabo-musulmans », Diasporas, 27 | 2016, 69-76.

Référence électronique

Emanuela Trevisan Semi, « Espaces de la mémoire et appartenance générationnelle au sein de la diaspora juive en provenance des pays arabo-musulmans », Diasporas [En ligne], 27 | 2016, mis en ligne le 01 décembre 2016, consulté le 23 octobre 2017. URL : http://diasporas.revues.org/446 ; DOI : 10.4000/diasporas.446

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Auteur

Emanuela Trevisan Semi

Emanuela Trevisan Semi est professeur d’études hébraiques et juives contemporaines à l’université Ca’ Foscari de Venise. Ses recherches portent sur les communautés juives aux marges du judaïsme (caraïtes, juifs d’Éthiopie), sur la question de la mémoire des juifs du Maroc, sur les diasporas et la littérature des mizrahim en Israël. Elle a publié de nombreux ouvrages et articles, parmi lesquels : avec Hanane Sekkat Hatimi, Mémoire et représentations des juifs au Maroc, les voisins absents de Meknès (Publisud, 2011) ; avec Dario Miccoli et Tudor Parfitt, Memory and Ethnicity, Ethnic Museums in Israel and the Diaspora (Cambridge Scholars Publishing, 2013), Tre scrittori mizrahi a Venezia (Giuntina, 2015).

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