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Mise en perspective : espaces et mémoire diasporiques

De la tradition à la modernité : les juifs du Maroc

Morocco’s Jewry: from tradition to modernity
Michel Abitbol
p. 19-30

Abstracts

This paper analyses the process of modernization of the Moroccan Jewry during the Colonial period, highlighting its specific aspects in comparison with those of East-European Judaism in the 19th century. In addition to the different historical circumstances, this article emphasizes the particular structure of colonial society as well as the role played by French Judaism as a mediator between European modernity and the Sephardic tradition.

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Full text

1Sans vouloir entrer dans un débat fastidieux sur les notions mêmes de « modernité » ou de « tradition », soulignons que, tout en étant un phénomène quasi universel ayant affecté, à un moment ou à un autre de l’histoire moderne et contemporaine, tous les peuples, toutes les religions, tous les continents, la modernisation n’a pas suscité partout les mêmes effets ni n’a été suivie des mêmes conséquences, compte tenu d’un éventail très large de facteurs historiques et culturels, comme les circonstances dans lesquelles s’est déroulée la rencontre avec la modernité (évolution interne, confrontation militaire, situation coloniale), le degré d’intensité de cette rencontre et la configuration sociale et politique des populations concernées. Il est connu de tous que la modernisation des sociétés protestantes a été moins malaisée que celle des sociétés catholiques et que la modernisation des pays asiatiques de culture bouddhiste ou confucianiste a été bien différente de celle des pays musulmans. Il en va de même pour les sociétés juives qui, d’une part, n’ont pas forcément connu la même modernité que celle des sociétés globales parmi lesquelles elles se trouvaient et, d’autre part, n’ont pas réagi de façon similaire à la modernité, selon qu’elles vivaient en France, en Pologne, aux États-Unis ou au Maroc.

2Dans les pays musulmans, l’Europe séduisait certes par ses avancées techniques et scientifiques, mais elle n’en était pas moins un adversaire redoutable mettant en péril la souveraineté et l’indépendance de tous les pays du Maghreb et du Levant. Comment – se demandaient, depuis le début du xixe siècle, les élites émergentes formées aux idées des Lumières musulmanes, ou Nahda – accepter de devenir partie prenante de la civilisation occidentale tout en subissant, dans le même temps, le joug politique et militaire de l’Europe ? Comment aspirer à changer de modes de vie et d’institutions sans risquer de perdre son âme et son indépendance ?

  • 1 Ibn Abi Diyaf, Athaf Ahl al-Zaman bi-Akhbar Muluk Tuns wa ‘Ahd al-Aman, IV, 1963, p. 235.
  • 2 Juif de Tunis exécuté en 1854 parce qu’il aurait bafoué le nom du Prophète.
  • 3 Une immense littérature a été consacrée à cette thématique, voir en particulier Michael Marrus, Les (...)

3Ces questions, toujours d’actualité, étaient à mille lieues des préoccupations des juifs méditerranéens en général et des juifs marocains en particulier, entrés, eux, dans la modernité sous l’égide de communautés juives européennes qui « jouissaient de la liberté depuis longtemps et s’embaumaient de son parfum », pour reprendre l’expression du Tunisien Ibn Abi Diyaf1 expliquant l’intervention des juifs de France dans l’affaire Batto Sfez2. Ou par l’intercession d’organisations humanitaires juives – celle en particulier de l’Alliance israélite universelle, créée en 1860 à Paris par de jeunes intellectuels juifs français, et dont l’action et l’enseignement descendaient en droite ligne du mouvement des Lumières juives, ou Haskala. Or l’occidentalisation que ces institutions préconisaient ne consistait pas seulement – comme dans la Nahda arabo-musulmane – en un simple effort d’adaptation du judaïsme à la vie moderne. Leur objectif était plus ambitieux puisque, en fidèles adeptes de la Haskala, elles visaient ni plus ni moins à intégrer le monde juif à l’Occident, faisant valoir notamment l’étroite adéquation existant entre le judaïsme et la civilisation européenne ou, dans le cas plus précis des juifs de France, l’inspiration « mosaïque » des valeurs incarnées par la Révolution et la Déclaration des droits de l’homme3. Véhiculé par les instituteurs de l’Alliance jusque dans les espaces les plus reculés du monde arabe et des Balkans, un tel discours neutralisait d’emblée toutes les appréhensions et toutes les hantises que les juifs du Maghreb et du Levant, à l’exemple de leurs voisins musulmans, auraient pu développer vis-à-vis de l’Europe et de sa culture.

  • 4 Voir à ce sujet, Michel Abitbol, Le passé d’une discorde. Juifs et Arabes du viie siècle à nos jour (...)

4Il était d’autant mieux accepté que l’Alliance et les autres institutions judéo-européennes accourues au chevet de ce judaïsme « immobile comme l’Orient » – comme disaient les premiers rabbins et instituteurs français arrivés sur place – n’avaient pas pour ambition de produire, en fin de parcours, des intellectuels révolutionnaires (maskilim) et des révolutionnaires désincarnés faisant table rase de leurs traditions et de leur passé, mais tout juste de modestes petits fonctionnaires, des employés de commerce, des agriculteurs et des ouvriers, sachant lire et écrire, maniant les quatre opérations de calcul, la règle de trois et les opérations de change ; en somme, pour reprendre le credo de l’Alliance, « une génération d’hommes aptes à toutes les fonctions de la société, des citoyens utiles, faisant honneur à la religion qu’ils professent » et porteurs d’espoir à des communautés fortement ébranlées dans leurs assises par le contact avec l’Europe4.

L’Algérie comme modèle

5Dès lors, les juifs méditerranéens – leurs rabbins en tête – acceptèrent sans rechigner et sans qu’ils y fussent contraints l’enseignement moderne prodigué par leurs bienfaiteurs français, anglais ou italiens qui, pour leur part, se sentaient habilités à les faire passer, en toute bonne conscience, par le même chemin que celui qu’ils avaient eux-mêmes parcouru sur la voie de l’émancipation et de l’assimilation.

6C’est ainsi que les juifs d’Algérie furent les premiers à suivre cet itinéraire parfaitement balisé par leurs coreligionnaires français : rapidement « consistorialisés » (1845), et dépouillés de toutes leurs structures communautaires traditionnelles, avant d’être naturalisés français (1870) ; ils furent donc les premiers à devenir des « expatriés » à l’intérieur du pays où ils vivaient depuis des siècles et à sortir, en quelque sorte, de l’histoire indigène de l’Algérie. Une véritable « sortie d’Égypte », selon les mots d’Adolphe Crémieux, qui fut le principal artisan de leur naturalisation :

  • 5 Cité par Claude Martin, Les israélites algériens de 1830 à 1902, Paris, Herakles, 1936, p. 115-116.

« L’Égypte, c’est Alger, Alger pour mes malheureux frères, la terre de servitude dont ils sont affranchis depuis trente ans à peine, clame-t-il, déjà en 1860. Et depuis cette époque, regardez les progrès qu’ils ont faits… Entre eux et les Arabes la distance intellectuelle est immense… Ils veulent être français ; ils sont dignes de l’être et ils le seront bientôt5. »

7Il est couramment admis que le niveau de modernisation est fonction de son degré d’éloignement par rapport au religieux. Cette corrélation n’est pas toujours pertinente ni vraie, et ce qu’il est convenu d’appeler, ces dernières années, « le retour du sacré » est à maints égards une manifestation indirecte ou une excroissance de la modernité dans laquelle la religion est idéologisée et réinterprétée au prix de très savants bricolages des textes sacrés, de manière à répondre aux défis du présent. Les spécialistes du judaïsme est-européen sont arrivés à cette même constatation, depuis fort longtemps, s’agissant des circonstances de la naissance du hassidisme et de l’ultra-orthodoxie juive au milieu du xixe siècle. Ce n’est pas, loin de là, un reliquat de vieux comportements religieux fossilisés, mais, au contraire, une « réappropriation de sens » et une réinterprétation de pratiques traditionnelles, en réponse à l’assimilation et à la modernité ; et si l’ultra-orthodoxie est restée jusqu’au milieu du xxe siècle un phénomène exclusivement ashkénaze, cela a trait non pas aux différences de sensibilité religieuse entre ashkénazes et sépharades, mais simplement aux circonstances différentes de leur modernisation : ainsi, il faudra attendre l’expérience israélienne pour voir surgir, sous les traits du parti extrémiste religieux Shas, un mouvement ultra-orthodoxe sépharade, à forte participation marocaine.

L’exemple marocain

  • 6 Voir à ce sujet notre Histoire du Maroc, Paris, Perrin, 2009.

8Ces observations préliminaires faites, je voudrais suggérer de considérer le processus de modernisation des juifs du Maroc d’un point de vue global, c’est à-dire non seulement culturel mais social, politique, et économique à la fois. Comme partout ailleurs dans le tiers-monde, la modernisation du Maroc et de ses juifs débute au cours des toutes premières décennies du xixe siècle, lorsque sous la pression européenne – espagnole, française et britannique – le royaume chérifien décide de s’ouvrir à l’Occident pour s’engager, à son corps défendant et bien avant l’instauration du Protectorat en 1912, dans un formidable processus de déstructuration et de restructuration qui transforme de fond en comble maints aspects cruciaux de la vie juive6.

9La première grande transformation est d’ordre géographique : à la suite de l’intensification des échanges avec l’Europe, le Maroc bascule sur son flanc atlantique. Ce revirement a pour effet immédiat de susciter une forte émigration juive. Un mouvement de déracinement à quatre temps qui s’est poursuivi sans discontinuer jusqu’à nos jours, des villages aux villes de l’intérieur, de celles-ci aux grands centres du littoral et de là vers l’étranger : l’Amérique latine, relayée plus tard par le Canada, l’Europe – la Grande Bretagne puis la France – et, enfin, la Palestine d’avant le mandat britannique et Israël.

  • 7 Ibid., p. 344-356.
  • 8 Ibid.

10Ces migrations n’ont pas manqué d’ébranler de l’intérieur et de déstabiliser le judaïsme marocain, qui jamais plus n’a retrouvé sa tranquillité d’antan. Sans même prendre en compte leurs effets psychologiques, les principales conséquences sociologiques de ces transformations démographiques ont été de trois ordres. Le premier est l’urbanisation de la grande masse des juifs du Maroc, dès avant la fin du xixe siècle, dynamique qui démarque nettement la population israélite de la population musulmane qui demeure, quant à elle, massivement rurale (80 %)7. Le deuxième effet à relever est le déclassement social et politique des grandes communautés de l’intérieur – Fès, Meknès et Marrakech – et de ce qu’elles représentent en termes de tradition religieuse et de critères traditionnels de mobilité sociale. Enfin, l’on assiste à la concentration de près de 60 % de la population juive dans les villes du littoral à forte présence européenne : Tanger, Mogador et Casablanca, sans oublier Agadir, Safi, Larache ; ce taux ne cesse de croître après l’établissement du Protectorat et plus encore après l’indépendance. À la fin du xixe siècle, le judaïsme marocain compte un peu plus de 100 000 personnes et représente 3 % de la population du pays. Dans les villes du littoral, en revanche, le taux de la population juive atteint plus de 20 % de la population totale de villes comme Mogador, Tétouan ou Tanger8.

  • 9 Ahmad al-Nasiri al Slawi, Kitab al-Istiqsa li-Akhbar Duwal al-Maghrib al-Aqsa (L’histoire du Maroc (...)

11Cette présence massive des juifs dans les villes côtières n’a pas été sans influencer la nouvelle perception que les juifs avaient d’eux-mêmes dans le Maroc précolonial : plus sûrs d’eux et souvent « arrogants9 » – comme le leur reprocheront les autorités musulmanes du pays –, ils tendent de moins en moins à respecter les différents codes de comportement que leur impose le statut de la dhimma, le régime juridique des juifs et des chrétiens en terre musulmane ; en cela ils se distinguent de leurs coreligionnaires des villes de l’intérieur qui continuent de vivre dans un environnement culturel traditionnel, préservé des regards et des interventions des consuls européens. Mais plus ces derniers intensifient leur présence dans les zones de l’intérieur et plus les anciens codes de comportement s’y désagrègent également.

12Cette nouvelle perception de soi des juifs est à compléter par deux éléments majeurs qui vont marquer fortement leur vision du monde. D’une part se constitue graduellement à travers le monde une diaspora judéo-marocaine, dont les différentes branches – anglaise, algérienne, latino-américaine – continuent à entretenir des contacts familiaux et commerciaux avec la communauté mère. D’autre part, les rapports intercommunaux juifs se mondialisent par le truchement de journaux et d’organisations philanthropiques européennes à vocation universelle, qui font office de relais à l’apparition parmi les juifs du Maroc d’idées nouvelles – religieuses et politiques – qui ont cours dans d’autres espaces du monde juif.

  • 10 André Chouraqui, Histoire des juifs en Afrique du Nord, Paris, Hachette, 1998.

13Pour autant, la vie est difficile aussi dans les nouvelles villes du Maroc dont les quartiers juifs sont surpeuplés et fourmillent d’indigents. Ainsi, ce que le regretté André Chouraqui a appelé « la marche vers l’Occident10 » du judaïsme marocain n’a guère été une expérience plaisante, pas plus à la fin du xixe siècle que sous le Protectorat. À l’exemple de toutes les populations du monde en voie de modernisation, les juifs du Maroc ont subi de plein fouet les effets cumulés de la paupérisation générale du pays due à l’expansionnisme européen, puis aux déséquilibres occasionnés ultérieurement par la colonisation, et pour finir aux effets dévastateurs de la crise mondiale qui s’est abattue sur le pays au début des années 1930 et dont les graves conséquences sont ressenties bien après la Seconde Guerre mondiale. La paupérisation et la prolétarisation ont donc été le lot payé par la grande masse des petites gens – artisans, colporteurs, boutiquiers qui avaient beaucoup de mal à frayer leur chemin dans une économie dominée par les expatriés et les colons d’origine européenne bénéficiant d’avantages exorbitants.

  • 11 Voir à ce sujet, Michel Abitbol, Le passé d’une discorde…, op. cit.. p. 205-207.
  • 12 Les megorashim sont des descendants des juifs expulsés d’Espagne en 1492 et installés au Maroc aux (...)

14Comme à l’époque précoloniale, à côté de cette masse de gens modestes, il existait toujours une petite minorité de personnes aisées, composée de quelques gros commerçants, de petits et moyens industriels, d’entrepreneurs et de courtiers en tous biens. Mais ce qui change, à partir du milieu du xixe siècle, c’est que les clivages entre riches et pauvres ne sont plus seulement d’ordre économique ou social, mais également d’ordre politique et culturel : les nantis étaient généralement ceux qui profitaient de faveurs spéciales et de privilèges du gouvernement central (makhzen), jouissaient de la protection consulaire ou même de la citoyenneté étrangère ; dans ce dernier cas, ils bénéficiaient d’un statut juridique différent de celui de la masse de leurs coreligionnaires et, de fait, ne partageaient plus le sort de ces derniers, victimes à diverses occasions, à la fin du xixe siècle, d’agressions et d’autres calamités passagères11. Cette relativisation du sort des juifs se doublait souvent de différences culturelles très prononcées, réelles ou « inventées », comme la résurgence de vieux clivages que l’on croyait depuis longtemps résorbés entre megorashim et toshavim12, hispanophones et arabophones, et qui sont pourtant relayés, au cours de l’époque coloniale, par l’opposition, plus fictive encore, entre « juifs berbères » et « juifs arabes ».

  • 13 Michel Abitbol, « Décolonisation et indépendances », in André Kaspi (dir.), Histoire de l’Alliance (...)

15Parallèlement à ces divisions, il faudrait signaler aussi l’affaiblissement des mécanismes traditionnels de solidarité interne et de réglementation du pouvoir communautaire, qui passe presque partout désormais entre les mains d’hommes forts, sans autre charisme ni légitimité que ceux que leur confèrent alors leur fortune et leurs bons contacts avec les autorités. Sans ressources suffisantes ni esprit d’initiative approprié, les dirigeants communautaires sont incapables d’apporter le moindre remède aux graves problèmes qui se posent à leurs communautés : ils ne lui sont, en règle générale, d’aucune aide ou presque sur la route sinueuse de la modernisation, abandonnant ainsi sa composante la plus emblématique, l’éducation moderne, laïque ou religieuse, à l’attention exclusive de diverses organisations juives de l’étranger : Anglo-Jewish Association, Joint , ORT (Organisation reconstruction travail), OSE (Œuvre de secours aux enfants), Agence juive, Loubavitch. Entre 1860 et 1912, la plus prestigieuse d’entre elles, l’Alliance israélite universelle, prodigue son éducation à quelque 5 000 enfants juifs jusqu’à l’arrivée des Français en 1912. Après l’établissement du Protectorat, son action est plus déterminante encore, les autorités françaises lui accordant un monopole quasi total sur l’éducation de la jeunesse juive du Maroc. L’Alliance israélite universelle s’acquitte d’ailleurs de cette tâche avec bonheur, en dépit de nombreuses contraintes budgétaires et politiques ; ainsi, grâce principalement à l’Alliance israélite universelle, le taux de scolarisation des enfants juifs est de 60 % lors de l’accession du Maroc à l’indépendance, alors qu’il n’excède pas 13 % dans la population musulmane13.

  • 14 Cité par Mohammed Kenbib, Juifs et musulmans au Maroc, Rabat, Publications de la Faculté des lettre (...)

16Cet engouement pour la langue et la culture françaises fut, aussi étonnant que cela puisse paraître, freiné par les autorités du Protectorat. Une trop rapide européanisation des juifs, pensait-on dans l’entourage du général Lyautey, outre qu’elle risquait d’être mal vue par les musulmans, pouvait également être préjudiciable à l’avenir du Protectorat. Le juif marocain, explique à ce sujet, dans un langage fort imagé, Georges Hardy, le responsable de l’enseignement à la Résidence, « est un papillon qui sort à peine de sa chrysalide noire », mais « un papillon que grise la brusque lumière et, mal préparé à son bonheur, deviendrait vite un papillon nouveau riche et jeune israélite, en somme un très vilain et très gênant insecte14 ».

17Parce qu’ils l’ont perçu comme tel, les juifs sépharades – et leurs rabbins en premier lieu – ont accepté sans difficulté l’enseignement moderne prodigué par l’Alliance, qui, soit dit en passant, a eu le plus grand mal à s’imposer en milieu ashkénaze en Palestine.

18On le voit donc, l’intégrisme haredi était foncièrement étranger à l’esprit et à la mentalité du judaïsme du Maghreb et du Levant. Il aura fallu les départs en masse en Israël et les transformations subies par ce judaïsme au contact de la réalité israélienne pour assister – avec le rabbin Ovadia Yossef et le mouvement politique Shas – à l’apparition d’une véritable ultra-orthodoxie sépharade.

19Le considérant comme un moyen incontournable de changement social et d’amélioration économique, les juifs du Maroc ont accepté, dans l’ensemble et sans beaucoup d’états d’âme, l’enseignement moderne prodigué par l’Alliance. Cet enseignement n’était certes pas au-dessus de tout reproche mais jamais, à notre connaissance, l’Alliance n’a été boycottée au Maroc comme cela a été souvent le cas par des institutions similaires œuvrant dans le monde ashkénaze et en Palestine. Portés par un vieux fond de tolérance religieuse véhiculée par la tradition sépharade, les rabbins méditerranéens en général et marocains en particulier ne se sont donc pas enfermés comme leurs collègues ultra-orthodoxes de Hongrie et de Pologne à l’intérieur des « quatre arpents de la halacha » en proclamant urbi et orbi que « toute novation est interdite par la Torah ». Bien au contraire, ils ont, en règle générale, adapté leurs prises de position religieuses à l’air du temps, facilitant ainsi la vie à des communautés au demeurant transformées de fond en comble par les effets de la colonisation européenne. Cette ouverture d’esprit a permis notamment au judaïsme méditerranéen d’éviter les débats qui ont déchiré les communautés européennes face à la modernité. Cela a été rendu possible par le fait qu’en pays musulman, les changements socio-économiques et politiques apportés par la rencontre avec l’Europe n’ont guère atténué les clivages ethno-religieux traditionnels entre les juifs et leurs voisins. Comme auparavant, l’identité de l’individu et celle du groupe ont continué à être définies suivant des principes rigoureusement confessionnels indépendamment du niveau d’observance religieuse des uns ou des autres. Critère de clivage identitaire autant qu’instrument de pouvoir, jamais le facteur ethno-religieux n’a été aussi déterminant, comme on l’a vu, dans la vie publique des pays du Maghreb et du Levant qu’à l’époque coloniale.

20C’est pourquoi, sans trop de craintes pour l’identité de leurs communautés, les rabbins sépharades ont pu aborder, en toute quiétude, des problèmes concrets concernant par exemple l’usage de l’électricité et celui du chemin de fer, le Shabbat, l’utilisation du télégraphe pour l’expédition d’actes de divorce (get) – nécessitant traditionnellement un contact direct et sans médiateurs entre les conjoints – ou encore la prise en compte des progrès de la médecine et l’adoption de nouvelles règles d’hygiène dans la pratique de la circoncision.

  • 15 Sur toute cette question, voir Zvi Zohar, The Luminous Face of The East-Studies in the Legal and Re (...)

21Ainsi, pour Aharon Ben-Shimon, qui a rempli les fonctions de grand rabbin du Caire entre 1891 et 1921, l’abandon du costume traditionnel n’a rien d’illicite, pas plus que l’adoption de la division du temps telle qu’elle est pratiquée en Occident. À la suite de quoi, il a été amené à proclamer caduques d’anciennes pratiques rituelles qui ne conviennent pas au port de pantalons européens, telle par exemple la coutume – toujours en vigueur chez les ashkénazes – contraignant les familles endeuillées et leurs visiteurs à s’asseoir par terre pendant les sept jours de deuil. Son prédécesseur Eliyahou Hazan avait fait preuve du même esprit de tolérance lorsqu’il avait permis à ses coreligionnaires de se raser ; il s’était borné à interdire aux chantres et autres responsables « imberbes » du culte de monter en chaire lors des offices solennels de Rosh Hashana et Yom Kippour. Au même moment, en Irak, le grand rabbin ‘Abdallah Somekh (1813-1889) de Bagdad autorisait ses ouailles habitant Bombay à voyager en train le samedi, à condition de ne pas sortir du périmètre de la ville, tandis que les rabbins sépharades de Jérusalem, à l’inverse de leurs voisins ultra-orthodoxes de Méah Shea’rim, n’étaient pas loin d’applaudir à l’émergence du sionisme politique15.

Modernité et religion

  • 16 Au singulier, yeshiva : établissement supérieur d’études religieuses.

22Aussi étonnant que cela puisse paraître, la modernisation a été, par maints aspects, bénéfique aux institutions religieuses elles-mêmes : il a fallu en effet attendre l’établissement du Protectorat français pour que le judaïsme marocain soit doté d’institutions centrales, comme le Haut Tribunal rabbinique, l’Institut des hautes études rabbiniques de Rabat, mais également les nouvelles yeshivot16 ouvertes à Meknès, Sefrou, Tétouan ou Tanger, dont les programmes étaient plus cohérents et plus gradués que ceux des écoles traditionnelles du pays. Dans un ordre d’idées très proche, le culte des saints et les pèlerinages n’ont jamais connu autant de succès parmi les juifs du Maroc que depuis la fin du xixe siècle et les débuts du Protectorat.

  • 17 Royaume chérifien du Maroc, Recensement de la population (1951).

23Pour autant, comme dans toute société en voie d’occidentalisation, la sécularisation a bel et bien été suivie par l’affaissement des pratiques religieuses et par divers autres changements culturels et sociaux, tels que l’adoption des habitudes vestimentaires européennes, l’abandon progressif du quartier juif traditionnel ou mellah, l’entrée des femmes dans la vie active, la baisse du taux de commerçants et d’artisans et, enfin, la constitution d’un secteur encore très modeste de professions libérales : à peine 2,5 % en 1951 contre 8 à 9 % pour les judaïsmes tunisien et algérien à la même époque. Quelques chiffres officiels recueillis au hasard des résultats du recensement de 1951 fournissent une image assez complète de ces changements, de leur étendue et de leurs limites : composé alors de 220 000 à 230 000 personnes, le judaïsme marocain connaît une augmentation de plus de 100 % en un peu plus d’un demi-siècle, en raison de la baisse de la mortalité infantile et de l’élévation du taux des naissances. Il compte alors 15 médecins, 48 dentistes, 3 vétérinaires, 2 architectes, 13 avocats, 4 directeurs de banque, mais 350 pharmaciens et préparateurs ainsi que 34 industriels17.

24Ces changements ont contribué non seulement à éloigner les juifs de leur milieu traditionnel, mais aussi et surtout à les couper toujours plus de leurs voisins musulmans. C’est l’un des aspects les plus déroutants du processus de modernisation du judaïsme marocain : alors qu’en Europe ou en Amérique, la modernité juive est jaugée à l’aune de l’assimilation à la société globale, sa langue et sa culture, au Maroc au contraire, tout comme dans l’ensemble de l’Afrique du Nord et peut-être même du Moyen-Orient, cette modernisation a toujours été mesurée par son degré d’éloignement par rapport à la société marocaine, sa langue, sa culture et même sa citoyenneté. En d’autres termes, assimilation (francisation, anglicisation, américanisation, d’un côté), et désassimilation (« démarocanisation », « désarabisation » de l’autre) furent les idéaux contrastés du Juif moderne et émancipé, de part et d’autre de la Méditerranée.

  • 18 Mohammad b. al-Mansour, al-Watha’iq IV, 1964.
  • 19 Au cours de cette conférence fut proclamée la décision chérifienne de leur octroyer la citoyenneté (...)

25Cet éloignement mutuel, qui atteint son point culminant à l’époque coloniale, a commencé pour l’essentiel avec les débuts de l’expansionnisme européen : les juifs n’ont pas considéré avec la même gravité que leurs voisins musulmans l’empiètement européen, ni ressenti avec la même détresse la perte, par le Maroc, de son indépendance. Pris en charge par des organismes juifs européens et des personnalités juives de haut rang qui, à l’instar de Moses Montefiore, fameux philanthrope juif britannique, intervenaient en leur faveur auprès des grandes puissances au moindre gémissement, les juifs avaient fini par donner l’impression aux musulmans qu’ils avaient décidé de « troquer la dhimma de l’islam contre celle des chrétiens18 », pour reprendre l’expression de l’historien marocain Mohammed b. al-Mansour. Leur promptitude à revendiquer la protection consulaire européenne, leur engouement pour l’enseignement européen ou encore – exemple supplémentaire parmi plusieurs autres – leur refus d’applaudir aux résolutions de la conférence de Madrid, en 188019, ajoutés à leur différence religieuse, les excluaient des notions de « patrie » et de « nation » qui commençaient à prendre corps chez certains lettrés maghrébins, à la fin du xixe siècle et du début du xxe.

26Le problème juif devenait, dans ces conditions, un problème politique aux yeux des responsables du makhzen comme, plus tard, aux yeux des responsables français du Protectorat. Au lendemain de la Première Guerre mondiale, le premier d’entre eux, le général Lyautey, craignait de voir les juifs du Maroc revendiquer un statut de « minorité nationale » (à l’exemple des juifs est-européens et des Balkans) et s’efforça de réduire le plus possible l’autonomie administrative dont leurs institutions jouissaient traditionnellement en terre d’islam. C’est pourquoi, conformément au décret royal (dahir) de 1918 portant sur l’organisation de la communauté juive, les comités de communautés se voient octroyer un champ d’action fort limité et n’ont pratiquement plus d’autre fonction que de gérer les biens communautaires et de s’occuper des pauvres et des nécessiteux ; les autorités du Protectorat sont par la même occasion libérées d’une tâche de plus en plus ardue à mesure que la modernisation et la crise économique jettent à la rue des milliers d’indigents, dépourvus de tout.

27Signe supplémentaire évident de leur modernisation, près de la moitié des juifs marocains vivent, au début des années 1940, en dehors des quartiers juifs traditionnels. Ce phénomène, suspendu pendant la Seconde Guerre mondiale, s’intensifie au cours des années 1950 : suivant un processus bien huilé, les premiers à quitter le mellah en direction de la ville nouvelle – mais jamais en direction de la « ville indigène » (médina) – sont les membres les plus aisés et les plus jeunes de la communauté. Dans un premier temps, et avant de céder la place à de nouvelles catégories de « nouveaux riches », ils s’établissent provisoirement dans les quartiers intermédiaires, ni trop loin du mellah où l’on a laissé vieux parents et lieux de culte habituels, ni trop près de la ville nouvelle, habitée principalement par les familles du Protectorat et les Européens, guère enthousiastes à la vue des nouveaux venus juifs. Le cas de Meknès est unique : la population juive s’y est dotée d’un « nouveau mellah », un quartier habité exclusivement par des juifs, de condition aisée, plus moderne et plus spacieux que l’ancien, dans le but d’empêcher l’exode des familles juives nanties vers la ville nouvelle. Grâce à cette mesure, Meknès peut préserver une vie juive des plus dynamiques tout au long de l’époque coloniale.

28Indigènes au même titre que leurs voisins musulmans, les juifs ont cependant complètement adhéré au jeu colonial et le souhait le plus profond de leurs élites occidentalisées était d’obtenir la nationalité française, comme ce fut le cas en 1870 pour les juifs d’Algérie et, à la veille de la Première Guerre mondiale, pour une partie des juifs de Tunisie. En dépit de pressions émanant principalement de l’Alliance, les autorités coloniales n’ont jamais accepté de modifier le statut légal des juifs marocains, qui ont cessé entretemps d’être entièrement dhimmi, sans pour autant devenir complètement marocains. En règle générale, les autorités françaises se sont employées à dresser des barrières de plus en plus élevées entre les trois composantes ethno-religieuses de la société marocaine : européens (colons expatriés français, naturalisés, ressortissants européens), juifs indigènes et musulmans.

29Dans un tel contexte, il n’y avait guère de risque pour les juifs, même pour les plus complètement assimilés d’entre eux, de perdre leur identité : chacun vivant chez soi et entre soi, les lignes de démarcation n’avaient pas besoin d’être matérialisées pour devenir concrètes et visibles de tout un chacun.

30Juifs et musulmans ont donc constitué deux mondes séparés vivant chacun suivant son propre rythme intellectuel, social et politique. Deux mondes peu au fait des débats de conscience ou de l’agitation intellectuelle qui les secouent de l’intérieur, à la suite de leur rencontre avec l’Occident et la modernité. Ne comprenant pas l’arabe littéraire, les juifs ont ainsi perdu l’occasion de suivre l’intense activité intellectuelle déployée par les réformistes musulmans ainsi que ses implications politiques. Cette activité donne pourtant naissance, au cours des années 1930, aux premières moutures du mouvement national marocain. Fortement imprégné d’images et de symboles islamiques, ce mouvement ne laisse guère place alors à la participation de juifs ; issu des remous provoqués par la promulgation du dahir berbère en 1930, il apparaît comme un mouvement de défense de l’islam plutôt que comme un combat d’émancipation nationale. Le parti communiste et quelques rares loges maçonniques à Tanger et à Casablanca sont alors les seules plateformes en mesure de réunir, sous un même toit, des Marocains de différentes confessions mais rêvant ensemble d’un avenir commun. Il fallait néanmoins beaucoup d’abnégation pour devenir juif communiste au Maroc comme l’écrivain Edmond El Maleh (1917-2010). Ceux qui ne voulaient pas d’une telle « négation de soi » avaient toujours le loisir, selon le journaliste Carlos de Nesry, auteur du Juif de Tanger et le Maroc, de continuer à « cultiver leur jardin », en parcourant peut-être les pages des deux grands journaux juifs de l’avant-guerre, L’Union marocaine et L’Avenir illustré, l’un franchement pro-colonial, l’autre ouvertement sioniste.

  • 20 Sur ces événements et leur incidence sur les juifs du Maroc, voir Michel Abitbol, Le passé d’une di (...)

31Ce manque de communication entre juifs et musulmans est, on s’en doute, à l’origine de tous les soupçons et de toutes les suspicions qui ont empoisonné les relations entre les deux communautés, à la veille de la Seconde Guerre mondiale ; il crée un profond malaise, d’un côté comme de l’autre, que viennent alimenter diverses sources de tension exogènes : le conflit judéo-arabe en Palestine entre les deux guerres mondiales et ses flambées de violence (incidents du mur des Lamentations, massacres de Hébron, révolte arabe de 1936-1939 et Livre blanc britannique), l’influence de la propagande allemande et italienne, les antagonismes économiques ravivés par les effets de la crise mondiale, ainsi que l’apport spécifique des organisations d’extrême droite française, œuvrant en milieu européen et qui donnent libre cours à leur antisémitisme après l’avènement de Léon Blum au pouvoir, en 193620.

  • 21 Carlos de Nesry, « Les Juifs dans le Maroc nouveau », Démocratie, n° 26, 1er juillet 1957, p. 7.

32Il ne fait aucun doute cependant qu’en dépit de toutes les difficultés et de toutes les dissensions, des espaces de coopération entre juifs et musulmans ont continué d’exister à divers niveaux de la réalité politique et sociale marocaine. Ces tentatives sont même appelées à se multiplier et à s’élargir après la Seconde Guerre mondiale et après l’indépendance lorsque, tels des fils prodigues, plusieurs jeunes juifs marocains découvrent soudain leur identité marocaine et, comme l’écrit Carlos de Nesry, vont « retourner en masse au bercail des fidélités naturelles, les fidélités au sol natal et à la terre nourricière21 ».

33Mais toutes ces tentatives, aussi louables et aussi impressionnantes soient-elles, n’ont pu calmer les angoisses ou les appréhensions d’une communauté à la mémoire brisée par les migrations et dont le tissu social a été déstructuré, pendant près d’un siècle, par une modernisation qui a poussé les juifs à abandonner leur cadre traditionnel, mais ne les a guère encouragés à s’intégrer dans la société environnante – sa frange coloniale et française exceptée.

34Ce refus n’a pas été le fait des seuls juifs ; il était réciproque. La société musulmane et ses élites occidentalisées, elles-mêmes peu imprégnées d’idées laïques et libérales et au contraire acquises à un nationalisme unitaire, fortement teinté d’islam, laissait peu d’espace aux minorités non musulmanes. Le départ a définitivement, pour certains, le goût amer de l’exil ; pour d’autres, il a la saveur exquise d’une « ascension » (Aliya) ou même d’un « rapatriement » culturel en Europe. Il était inscrit, d’une certaine manière, dans l’essence même de la modernité judéo-marocaine. Départ et non rupture : les juifs du Maroc n’ont jamais été tant attachés à leur pays d’origine et à sa civilisation que depuis qu’ils sont de moins en moins nombreux à y vivre.

35Suscités par la création de l’État d’Israël, en 1948, le rythme et l’ampleur de l’émigration juive furent dictés autant par la cadence du processus de décolonisation que par l’issue des différentes guerres ayant opposé l’État hébreu à ses voisins. Ainsi, en 1948, près d’un million de juifs vivaient toujours dans l’ensemble des pays musulmans ; moins d’une quinzaine d’années plus tard, au lendemain de la guerre d’Algérie et avec le départ de la quasi-totalité des juifs de ce pays pour la France, il ne sont plus que 35 000 après la guerre des Six Jours (1967). Les émeutes sanglantes qui suivirent dans plusieurs pays du Moyen-Orient et d’Afrique du Nord, l’annonce de la victoire israélienne de 1967 ne furent sans doute pas étrangères à ce dernier raz-de-marée. Au Maroc et en Tunisie, Hassan II et Habib Bourguiba furent les seuls chefs d’État arabes à condamner ces violences contre leurs ressortissants juifs, dont le nombre diminue de façon substantielle au cours des années suivantes.

36C’est indéniable : sans pour autant minimiser les « encouragements » ni les promesses généralement mal tenues prodiguées par Israël, l’émigration juive n’aurait jamais pu avoir les dimensions qu’elle prit sans, d’une part, la volonté des juifs eux-mêmes de mettre fin à leur présence dans des pays où, souvent, ils avaient fait souche avant l’avènement de l’islam et sans, d’autre part, l’acceptation par les autorités musulmanes de leur ouvrir largement les portes de sortie.

  • 22 Ibid., p. 452-457.

37Ainsi à la suite du naufrage en 1961, entre Alhuceimas et Gibraltar, du Pisces, vieux rafiot délabré faisant route vers Israël avec à son bord quarante-quatre passagers clandestins, l’émigration « clandestine » des juifs du Maroc fut organisée au grand jour, sous l’œil vigilant des plus hautes autorités du pays. Selon l’accord conclu, en bonne et due forme, entre des représentants officiels du Maroc et d’Israël, les juifs marocains pouvaient désormais « partir pour toutes les destinations, sauf Israël » et leur émigration serait assurée par un organisme qui ne serait « ni israélien ni sioniste22 ». Personne n’était dupe : tout le monde connaissait les liens étroits avec Israël de l’Hias (Hebrew Immigration Associated Services). Cette organisation juive américaine d’aide humanitaire fut chargée de l’opération qui, jusqu’en 1964, fit quitter le Maroc à près de 100 000 juifs, à raison de 1 000 à 6 000 départs par mois. Hormis son directeur, tous les employés travaillant dans les locaux de l’Hias, situés au centre ville de Casablanca, étaient des agents israéliens. S’en tenant aux consignes de discrétion imposées par les autorités marocaines, les candidats à l’émigration, visiblement stupéfaits de pouvoir entrer librement dans des bureaux « sionistes », au vu et au su de tous, se devaient d’« inventer » des destinations fictives pour ne pas prononcer publiquement le nom interdit d’Israël. Cela donnait souvent lieu à des situations cocasses et embarrassantes pour les partants comme pour leurs « guides », autant sinon plus que les spectacles suscités par la décision des autorités marocaines de doter les émigrants de « passeports collectifs » ; « valables pour tous pays sauf Israël », ces papiers conduisaient souvent à la réunion, sous le regard de douaniers et de policiers marocains hilares, de « couples » et de « familles » très disparates, qui se défaisaient aussitôt débarqués au camp du grand Arénas, à Marseille, avant de reprendre le bateau pour Haïfa.

38Nourrie de sa propre dynamique, l’émigration des juifs du Maroc se poursuivit sans discontinuer au cours des années suivantes, non seulement vers Israël mais aussi vers la France (et le Canada) où se trouvaient d’autres juifs nord-africains, tunisiens et algériens ayant connu le même itinéraire historique qu’eux.

39La modernisation, en provoquant la déliquescence des équilibres socio-économiques qui assuraient traditionnellement une certaine complémentarité dans les rapports entre juifs et musulmans, a ainsi donné naissance, de façon souvent anarchique, à de nouvelles expressions identitaires et à de nouveaux points de repère culturels, religieux et nationalitaires, tous aussi exclusifs les uns que les autres et qui concouraient tous vers une seule et même direction : l’émigration. La rapidité d’ingestion de nouvelles opinions politiques et de nouveaux modes de pensée, en provenance des espaces les plus reculés du monde juif, sans oublier l’impact de la Deuxième Guerre mondiale et la création de l’État d’Israël, véritable révolution de l’imaginaire juif, et enfin le départ vers la France et la décolonisation sont autant d’accélérateurs d’un mouvement dont les prémisses, aussi bien que les causes essentielles, datent des premiers temps de la rencontre des juifs du Maroc avec l’Occident et la modernité.

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Notes

1 Ibn Abi Diyaf, Athaf Ahl al-Zaman bi-Akhbar Muluk Tuns wa ‘Ahd al-Aman, IV, 1963, p. 235.

2 Juif de Tunis exécuté en 1854 parce qu’il aurait bafoué le nom du Prophète.

3 Une immense littérature a été consacrée à cette thématique, voir en particulier Michael Marrus, Les juifs de France à l’époque de l’affaire Dreyfus, Paris, Calmann-Lévy, 1972, et plus récemment Pierre Birnbaum, Les fous de la République, Paris, Fayard, 1992 et Michel Winock, La France et les juifs, de 1789 à nos jours, Paris, Le Seuil, 2004.

4 Voir à ce sujet, Michel Abitbol, Le passé d’une discorde. Juifs et Arabes du viie siècle à nos jours, Paris, Perrin, 1999, p. 220-228.

5 Cité par Claude Martin, Les israélites algériens de 1830 à 1902, Paris, Herakles, 1936, p. 115-116.

6 Voir à ce sujet notre Histoire du Maroc, Paris, Perrin, 2009.

7 Ibid., p. 344-356.

8 Ibid.

9 Ahmad al-Nasiri al Slawi, Kitab al-Istiqsa li-Akhbar Duwal al-Maghrib al-Aqsa (L’histoire du Maroc depuis sa conquête par Oqba Ibn Nafi au xixe siècle), traduction française, Archives marocaines, 1907, p. 257-258.

10 André Chouraqui, Histoire des juifs en Afrique du Nord, Paris, Hachette, 1998.

11 Voir à ce sujet, Michel Abitbol, Le passé d’une discorde…, op. cit.. p. 205-207.

12 Les megorashim sont des descendants des juifs expulsés d’Espagne en 1492 et installés au Maroc aux côtés des juifs autochtones ou toshavim.

13 Michel Abitbol, « Décolonisation et indépendances », in André Kaspi (dir.), Histoire de l’Alliance israélite universelle, de 1860 à nos jours, Paris, Armand Colin, 2010, p. 387-401.

14 Cité par Mohammed Kenbib, Juifs et musulmans au Maroc, Rabat, Publications de la Faculté des lettres et des sciences humaines de Rabat, 1994, p. 426.

15 Sur toute cette question, voir Zvi Zohar, The Luminous Face of The East-Studies in the Legal and Religious Thought of Sepharadic Rabbis in The Middle East (hébreu), Tel Aviv, Ha-Kibbutz Ha-Meouhad, 2001.

16 Au singulier, yeshiva : établissement supérieur d’études religieuses.

17 Royaume chérifien du Maroc, Recensement de la population (1951).

18 Mohammad b. al-Mansour, al-Watha’iq IV, 1964.

19 Au cours de cette conférence fut proclamée la décision chérifienne de leur octroyer la citoyenneté marocaine.

20 Sur ces événements et leur incidence sur les juifs du Maroc, voir Michel Abitbol, Le passé d’une discorde…, op. cit., p. 346-355 ; 363-381.

21 Carlos de Nesry, « Les Juifs dans le Maroc nouveau », Démocratie, n° 26, 1er juillet 1957, p. 7.

22 Ibid., p. 452-457.

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References

Bibliographical reference

Michel Abitbol, « De la tradition à la modernité : les juifs du Maroc », Diasporas, 27 | 2016, 19-30.

Electronic reference

Michel Abitbol, « De la tradition à la modernité : les juifs du Maroc », Diasporas [Online], 27 | 2016, Online since 01 December 2016, connection on 30 April 2017. URL : http://diasporas.revues.org/439 ; DOI : 10.4000/diasporas.439

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About the author

Michel Abitbol

Orientaliste et spécialiste du judaïsme contemporain, Michel Abitbol est professeur émérite de l’Université hébraïque de Jérusalem. Il a notamment publié aux éditions Perrin, Le passé d’une discorde (1999), couronné par le prix Thiers de l’Académie française, une Histoire du Maroc (2009) et une Histoire des juifs de la Genèse à nos jours (2013).

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