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Circulations culturelles et diasporas religieuses. Rome à l’époque moderne, un scénario multiethnique et multireligieux inattendu

Cultural circulations and religious Diasporas. Rome in Early Modern Times: an unexpected multi-ethnical and multi-religious scenery
Marina Caffiero
Traduction de Mireille Peytavin
p. 95-115

Résumés

La Maison des Catéchumènes de Rome (1543) constitue un microcosme ou une « zone de contact » dans laquelle juifs et musulmans, désireux de se faire baptiser, vinrent d’Italie, du Levant et de l’Empire ottoman tout au long de l’époque moderne. Elle offre un angle de vue essentiel pour l’étude des transferts et des échanges économiques, culturels, physiques et symboliques. Souvent, toutefois, les acteurs de ce scénario multiethnique et multireligieux étaient très ambigus. Aussi posent-ils aux historiens des questions de grande ampleur et d’ordre général. Cet article se propose d’analyser la présence à Rome de musulmans, esclaves ou non, jusqu’alors inexplorée, alors même qu’elle permet de cerner leur stratégie d’insertion dans la Ville. D’une manière plus générale, la question centrale qui émerge de cette étude est celle de la politique papale à l’égard des minorités et du rôle de Rome comme espace de communication et d’échange, dans lequel la question de l’altérité religieuse se règle d’une manière totalement contraire à celle choisie en Espagne, l’expulsion.

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Texte intégral

  • 1 Sur la représentation du « turc », je me limite à citer B. Heyberger, M. García-Arenal, E. Colombo (...)

1Enquêter sur la présence réelle et vécue des musulmans dans les territoires chrétiens de l’Europe moderne signifie changer totalement d’approche par rapport à l’option historiographique plus traditionnelle. Celle-ci se concentre sur une image occidentale construite sur la base de la littérature, de l’imagination des voyageurs ou encore des récits des missionnaires. En revanche, l’enquête sur les contacts directs, pourtant fréquents, avec les « turcs » installés de façon plus ou moins stable dans les pays catholiques a été négligée. Ce choix historiographique, puisqu’il ne prend pas en compte la connaissance directe, sans médiation, implique en général une représentation presque univoque de l’altérité comme conflit, opposition, sujet de peur, d’angoisse et d’obsessions1.

  • 2 Voir les travaux de B. Lewis, en particulier Islam and the West, New York, Oxford University Press, (...)
  • 3 Introduction à J. Dakhlia, B. Vincent (dir.), Les musulmans dans l’histoire de l’Europe. I. Une int (...)

2D’un autre côté, pendant longtemps l’historiographie s’en est tenue à l’idée d’un Occident chrétien où la présence de musulmans à l’époque moderne constituait un fait sporadique, au-delà des incursions militaires et corsaires. De même, cette historiographie entretient la conviction que ces mêmes musulmans – mis à part les voyageurs, les diplomates et les marchands – n’avaient que peu de familiarité et de connaissance de l’Europe2. La présence des adhérents à l’islam dans les territoires des infidèles a été vue en général comme exceptionnelle et transitoire. Elle serait limitée aux diplomates et aux hommes politiques, d’une part, et aux galériens esclaves et prisonniers turcs dans les ports et dans les villes d’autre part. L’immigration des musulmans en Europe aurait commencé seulement avec la colonisation du xixsiècle et se serait développée avec la croissance économique de l’après-guerre et après la fin des empires coloniaux. Récemment, les travaux scientifiques ont pourtant renversé ce modèle illusoire et relevé l’ample circulation des musulmans aussi dans l’Europe de l’époque moderne. Cette véritable « illusion optique » a été révélée à la lumière des actuels débats politiques et culturels sur la définition de l’identité et des limites de l’Europe et sur l’acceptation de la Turquie dans l’Union européenne. Plusieurs catégories ont été distinguées : galériens et esclaves, exilés politiques, diplomates, aventuriers, marchands, marins, voyageurs, informateurs, escrocs, espions, aspirants à la conversion3. De plus, la présence féminine était fréquente. L’aspect quantitatif lui aussi, bien qu’il n’ait pas encore donné lieu à des enquêtes exhaustives, semblerait dépasser largement les sous-évaluations actuelles.

  • 4 Sur la « World History », une synthèse avec des références à l’abondante bibliographie existante : (...)
  • 5 J. Israel, Diasporas within a Diaspora: Jews, Crypto-Jews, and the World of Maritime Empires 1540-1 (...)
  • 6 S. P. Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, New York, Simon & Sch (...)
  • 7 P. Horden, N. Purcell, The Corrupting Sea. A Study of Mediterranean History, Oxford, Blackwell, 200 (...)

3Ce changement de perspective historiographique provient de plusieurs facteurs. La floraison des études sur les marchands musulmans et sur leur rôle dans le commerce méditerranéen accompagne le renouveau de l’intérêt pour la question de l’esclavage et du rachat des esclaves. Le développement de la thématique des conversions et des passages d’une foi à une autre joue aussi son rôle, ainsi et surtout que la conscience de la fluidité des circulations et des déplacements en Méditerranée. Les relations réciproques s’imposent avec une évidence nouvelle dans le cadre d’une histoire du monde conçue de façon toujours plus globale et connectée (World History, Histoire globale, Histoire connectée)4. Ces approches entendent élargir et faire communiquer des espaces géographiques même très éloignés. Dans ces espaces, l’accent est mis sur la mobilité d’individus et de groupes, acteurs d’échanges économiques et interculturels. Des exemples significatifs en ce sens ont été fournis depuis longtemps, anticipant les tendances nouvelles, par les travaux sur les diasporas et les migrations hébraïques. Elles ont créé des coopérations au sein d’un très vaste système culturel, économique, bancaire, marchand et financier, au niveau national et international, européen et extra-européen. Les recherches ont mis en lumière, en particulier, le rôle de la diaspora étendue des juifs séfarades, des conversos et des marranes crypto-juifs. Ils faisaient fonction d’intermédiaires entre le monde islamique de l’Orient ottoman, le monde catholique des empires espagnol et portugais et le monde protestant de l’Atlantique nord. En somme, bien avant l’émancipation des xviiie et xixsiècles, l’interaction entre société hébraïque et société chrétienne était extrêmement intense. À tel point que certains historiens la considèrent comme la source et l’origine du système capitaliste et de l’économie moderne qui à leur tour devinrent les principaux facteurs capables de modifier les barrières religieuses et culturelles. Naturellement, la coopération interculturelle, par exemple dans le domaine économique et des affaires, se développait tout en maintenant fermes les limites ethniques et religieuses5. Mais, pour revenir à la présence islamique en Occident, ce n’est pas un hasard si la reconfiguration culturelle et symbolique de l’espace géographique mondial, examiné dans ses connexions et communications, émerge parmi les historiens juste au moment où semble définitivement abandonnée la vision univoque, et très idéologique, basée sur l’idée du « choc des civilisations » et des frontières radicalement opposées entre islam et chrétienté6. Privilégier l’histoire des connexions culturelles et économiques et des réseaux internationaux – « The Cross-Cultural Trade » – sans négliger pour autant l’existence d’oppositions et de conflits, a constitué une manière de dépasser le modèle rigide de l’affrontement entre cultures et religions diverses et de la séparation entre des mondes différents. C’est aussi une manière de considérer d’une autre façon les concepts de « l’étranger » et de « l’étrange ». Du reste, l’hostilité et la rupture aussi s’insèrent dans l’optique des relations constantes, de la communication et de la connaissance réciproque. Mais l’image de l’affrontement n’est pas non plus opposée de façon rigide à celle, tout aussi simplifiée, du dialogue facile, de la coopération, des rencontres. Ce serait une image édulcorée impliquant seulement des relations pacifiques, et une unité anthropologique du bassin méditerranéen où les différences culturelles et religieuses seraient trop estompées7.

4L’analyse de la présence concrète – mobile ou stable – des musulmans en Europe peut donc constituer un bon point de vue pour insérer une perspective différente entre les deux interprétations opposées : affrontement ou dialogue, diversité ou homogénéité. On met ainsi en lumière le fait que cette présence n’était pas du tout exceptionnelle. Au contraire, l’étude de la familiarité avec l’islam et des processus d’intégration ou même d’assimilation font justement ressortir l’ampleur du nombre de cas et des événements de circulation, d’imbrication et d’échange. De ce point de vue, l’Italie, par son voisinage, tant avec les Balkans sous domination ottomane qu’avec les pays musulmans bordant la Méditerranée, se révèle évidemment être un point de référence impossible à éluder sur les plans géographique et culturel. Et, en Italie, la ville de Rome ne se distingue pas seulement comme centre de la chrétienté. Elle est surtout le siège, aussi bien d’élaborations théologiques et politiques sur les diversités religieuses que d’initiatives concrètes, d’institutions spécifiques et de comportements particuliers vis-à-vis des représentants de cette diversité qui convergeaient volontiers justement vers elle.

5Les conversions religieuses aussi, plus ou moins libres ou forcées – et pas toujours libératrices, en ce qui concerne les esclaves musulmans –, doivent être replacées dans des contextes de conflictualité politique et confessionnelle. Ces oppositions aboutissaient paradoxalement à des formes de contact et d’intégration. Pour cette raison, les conversions constituent un excellent point de vue de transversalité pour étudier mobilités, circulations et stabilisations plus ou moins définitives. Qu’elles soient matérielles – géographiques, sociales, économiques –, ou peut-être surtout immatérielles – culturelles, ethniques et religieuses, donc identitaires –, les conversions se révèlent négociables, autant que les frontières purement économiques et politiques. En outre, la perspective de la libération grâce au rachat ou, précisément, grâce à la conversion, nous permet de saisir d’éventuels processus d’insertion ou même d’ascension sociale des individus dans le contexte européen. Comme pour les juifs convertis, nous savons encore peu de choses des vies des néophytes musulmans après la conversion. D’un côté, nous sommes placés devant une perspective d’assimilation qui les rendait « invisibles », impossibles à distinguer. D’un autre côté, nous comprenons que cette présence n’ait pas été perçue par les historiens, pas observée et sous-estimée, malgré l’existence de documents probants.

Zones de contact : la Maison des catéchumènes de Rome

  • 8 Je fais ici référence à mes travaux : « Battesimi, libertà e frontiere. Conversioni di musulmani e (...)

6Le nouveau contexte historiographique réévalue la présence quantitative et qualitative des musulmans, hommes et femmes, en Europe et en Italie pendant la période moderne. Il examine les caractères culturels, pas seulement sociaux, de leur insertion sociale et souligne donc le rôle joué par les conversions dans le phénomène migratoire et diasporique. Au-delà du strict fait religieux, les conversions renvoient tant au rapport étranger-mobilité, aujourd’hui au cœur de l’analyse historiographique, qu’au problème des identités et de leurs mutations, conscientes et inconscientes. Le cas de Rome, centre européen des conversions au catholicisme, se révèle certainement d’un intérêt particulier. Ceci conduit à des considérations qui bouleversent le cadre historiographique courant sur l’histoire de la ville et insistent sur son rôle dans la vision de l’histoire connectée8.

  • 9 Pour la France et l’Angleterre, J. Dakhlia, « Musulmans en France et en Grande-Bretagne à l’époque (...)

7À Rome comme ailleurs en Europe, nous sommes en mesure de saisir et de quantifier au moins en partie la présence des musulmans surtout à travers les actes de baptême. C’est-à-dire, paradoxalement, quand ils cessaient d’être musulmans (mais ne cessaient pas d’être perçus comme tels)9. Ce fait peut confirmer l’hypothèse d’une intégration possible seulement à travers l’assimilation religieuse. Il détermine pourtant aussi une sorte de surreprésentation des convertis par rapport à l’ensemble des musulmans. En effet, les sources révèlent l’existence d’espaces spécifiques de relation et de coexistence, qui nous ont laissé une documentation. Une autre mesure quantitative de leur présence et de leurs déplacements est donc réalisable.

  • 10 La définition est de M. L. Pratt, Imperial Eyes: Travel Writing and Transculturation, Londres-New Y (...)

8Il est effectivement possible de rencontrer dans le passé des espaces physiques et culturels partagés. De toute manière, ces espaces sont toujours soumis à pactes et contrats. Ce sont des « zones de contact », selon la définition utilisée par les travaux sur la « transculturation », c’est-à-dire sur les prêts réciproques mais inégaux entre cultures diverses. Le terme de « zones de contact » définissait à l’origine des espaces sociaux au sein desquels des cultures diverses se rencontraient, confluaient, s’accrochaient l’une à l’autre dans des relations asymétriques de domination et de subordination, comme celles connectées avec le colonialisme ou l’esclavage10. Récemment, la floraison des travaux sur les frontières, les « transculturations », les migrations, les échanges culturels et commerciaux et sur tous les phénomènes desquels dérivaient hybridations et métissages a développé le terme de « zones de contact » bien au-delà de la formulation originale. Les interactions entre global et local, transnational et national, identité et différence, espace et temps sont devenues d’importantes aires de recherche. De même, l’étude de la culture, de la société et du pouvoir est devenue toujours plus comparative et attentive aux interactions culturelles.

9Parmi les diverses typologies de « zones de contact », entendues comme espaces de confrontation et de coexistence, s’insèrent les Maisons de catéchumènes, instituts consacrés aux conversions de juifs et de musulmans. Il s’agit d’institutions catholiques qui rendent explicite et visible la figure non seulement opposée, mais ambivalente de « l’étranger » et de « l’autre ». Elles permettent d’étudier cette réalité complexe de rapports, de confins poreux traversés en tous sens, et d’assimilation plus ou moins réussie. Ces instituts sont encore peu étudiés en Italie et peu connus à l’étranger, car typiquement italiens. Ils constituent non seulement les carrefours des migrations des minorités religieuses, les lieux de relations culturelles et sociales, mais aussi les articulations d’une très importante mobilité, à la fois physique et spirituelle. Il est même possible de soutenir que le phénomène des conversions soit en rapport avec les niveaux très élevés de circulation des personnes qu’on peut relever au cours des siècles passés dans toutes les strates sociales. À travers ce phénomène, on est sans doute en mesure d’apprendre quelque chose de plus sur les processus d’émigration. Très répandues sur pratiquement tout le territoire de l’Italie du centre et du nord à l’époque moderne (à Florence, Venise, Bologne, Ferrare, Turin, Modène, Pesaro, Ancône), les Maisons étaient plus rares dans le reste de l’Europe catholique (on les trouve à Halle, Lisbonne, Cracovie). La riche documentation existant sur ces instituts montre, dans la pratique sociale concrète, combien les frontières de la chrétienté, généralement données comme opposées et irréductibles à celles des musulmans, étaient au contraire franchissables, malléables et élastiques.

10Les Maisons de catéchumènes – et surtout la plus importante, la Maison Pie de Rome, établie en 1543 –, sont les noyaux d’un processus de métissage, d’intégration, peut-être aussi d’assimilation et certainement de contaminations culturelles, dont elles constituent un observatoire absolument exceptionnel. Refuges de diverses catégories d’« étrangers », du point de vue tant confessionnel qu’ethnique et géographique, les Maisons créaient solidarités et réseaux entre usagers, stratégies de confusion des appartenances et des origines, dissimulations d’identité, constructions de nouvelles identités. Malgré les différences religieuses, ethniques et culturelles entre les hôtes, ils étaient perçus par le monde extérieur comme faisant partie d’une catégorie commune et unique, celle des catéchumènes et des néophytes. Celle-ci était divisée en sous-catégories relatives aux religions d’origine – judaïsme, islam, paganisme – et aussi aux lieux de provenance – Italie, Europe, Levant, Afrique, Orient. Tous ces éléments expliquent la fluidité et de fréquentes fluctuations entre les divers groupes et typologies auxquels appartenaient, ou semblaient appartenir, ou disaient appartenir les convertis. Ces fluctuations étaient souvent subies mais tout aussi souvent utilisées consciemment par les acteurs sociaux pour réaliser leurs propres stratégies et atteindre leurs propres finalités, même si cela contrariait les attentes de ceux qui géraient les Maisons. Les stratégies de survie des hôtes des instituts étaient complexes et jouaient souvent sur la feinte et la dissimulation, sur la présence simultanée d’identités multiples et sur l’activation de divers registres : religieux, ethniques, raciaux, sociaux.

  • 11 Les Maisons des catéchumènes les mieux connues sont celles de Turin : L. Allegra, Identità in bilic (...)

11Mais il est important de préciser un aspect peu mis en valeur. Les Maisons de catéchumènes sont une invention typique de l’Italie, de la papauté et de la contre-réforme, exactement comme le fut celle des ghettos. Jusqu’à aujourd’hui, elles ont généralement été étudiées en relation avec les juifs qui y furent enfermés pour en obtenir la conversion. Effectivement, ces derniers ont été les protagonistes indiscutés de l’histoire de ces instituts11. La majeure partie des Maisons de catéchumènes n’abritait pas d’adhérents à l’islam, sauf à Rome et Venise, où se trouvaient à la fois des juifs, en plus grand nombre, et des musulmans. Cependant malgré la « spécialisation hébraïque » prédominante, les informations sur la présence de musulmans que l’on peut retirer de l’étude des institutions qui les admettaient en nombre consistant, en particulier de la Maison romaine, sont très développées et complexes.

  • 12 Pour l’Ospizio dei convertendi de Rome, pour la conversion des protestants, R. Matheus, Konversione (...)

12La Maison pie des catéchumènes de Rome avait été fondée en 1543, pratiquement en même temps que la naissance de l’Inquisition romaine (1542) et avant l’institution du ghetto de la ville, destiné à enfermer les juifs (1555). Elle accueillait juifs, musulmans et « païens » – c’est-à-dire tous les groupes classés comme « infidèles » –, qu’il fallait engager, après l’instruction religieuse, dans le rite de passage et d’agrégation constitué par le baptême. La Maison était un lieu d’accueil, d’assistance et de permanence pour des périodes assez longues de ces minorités réunies toutes ensemble – converties ou en voie de conversion mais aussi réfractaires. En effet, on y accédait sur demande spontanée de l’intéressé mais aussi par contrainte. Elle constituait un microcosme d’altérité et de cohabitation de pluralismes culturels. Elle reflétait la présence diffuse de divers noyaux de minorités religieuses et d’étrangers dans l’Italie de la contre-réforme et surtout dans la capitale même du monde catholique. On a en réalité encore peu réfléchi aux conséquences de ce phénomène, bien qu’il soit en partie connu. On peut rappeler la fondation à Rome, en 1673, d’un institut tel que l’Ospizio dei convertendi. Il était uniquement destiné à la conversion des protestants des diverses confessions qui rejoignaient Rome. L’importance historique du phénomène des conversions et des « étrangers » présents et souvent stabilisés à Rome dans cet objectif, apparaît alors avec encore plus de force12.

  • 13 Les données chiffrées sont fournies, sur la base des registres de baptême, par les travaux de W. H. (...)

13Les registres de baptême des Maisons des catéchumènes constituent pour l’historien un fonds inestimable. Il permet l’analyse non seulement du phénomène des conversions en lui-même, mais aussi du niveau élevé de mobilité, aux motivations non exclusivement religieuses, qui en est l’une des caractéristiques. Il nous informe également sur les niveaux d’insertion et d’assimilation des convertis dans la ville. Le fonds romain est formé de dix registres relatifs aux célébrations de baptêmes réalisées entre 1614 et 1818. Une documentation ultérieure est fournie par les registres du xixsiècle, qui vont jusqu’en 1870. On retire des livres de baptême états-civils, provenances, différences de genre et d’âge, professions, noms acquis par le baptême, identité des parrains et marraines et autres précieuses informations relatives à l’importante présence de non catholiques dans la ville du pape. De 1614 à 1797, 1 958 juifs convertis et 1 086 musulmans sont enregistrés, pour un total de 3 044 unités13. Ces faits, déjà copieux, s’enrichissent pour les musulmans si on cherche aussi d’autres typologies de documentation, moins quantitatives et plus qualitatives, dans d’autres archives comme celles du diocèse, de l’Inquisition ou de la Propaganda Fide. Du point de vue des sources, donc, il n’existe pas à Rome sur le phénomène de « l’étranger » le silence documentaire rencontré pour d’autres réalités.

Musulmans dans la Maison des catéchumènes de Rome

  • 14 G. Ricci, Ossessione turca, op. cit., p. 117.

14Les registres de baptême de la Maison nous permettent d’engager une quantification de la présence des musulmans à Rome. Celle-ci est certainement sous-estimée par rapport à leur nombre total puisque nous n’y trouvons que les convertis et certes pas tous ceux qui arrivèrent individuellement dans la ville et y restèrent plus ou moins longtemps. Mais les registres offrent aussi un échantillon évidemment partiel puisque tous les musulmans qui arrivaient à Rome, qu’ils fussent esclaves ou libres, ne recevaient pas le baptême dans la Maison des catéchumènes. Ils pouvaient également le faire aux domiciles privés, dans les paroisses ou les galères de Civitavecchia, où de nombreux esclaves étaient obligés de ramer. En outre certains arrivaient d’endroits variés, ayant déjà reçu le sacrement, souvent avec une attestation de baptême qu’ils cherchaient à faire reconnaître. Malgré ces limites, il s’agit d’un échantillon très significatif sur le plan numérique. Il permet de réévaluer tant l’idée de la rareté des conversions de l’islam au christianisme14 que celle qu’il s’agissait seulement de musulmans esclaves (même s’ils l’étaient en grande majorité).

  • 15 « Bando sopra al tener de li Schiavi, e Schiave in Roma », Biblioteca Apostolica Vaticana, Ferraiol (...)
  • 16 W. H. Rudt De Collenberg, « Le baptême des musulmans esclaves à Rome », art. cit., p. 545.

15Comme pour les juifs convertis, nous nous trouvons donc face à un groupe social peu étudié, mais assez nombreux, en voie d’absorption par la société romaine. Les informations de la seule Maison de Rome rapportent 1086 baptêmes de musulmans, surtout au xviiisiècle – plus de 700, avec un évident infléchissement au siècle suivant. Au total, parmi les musulmans enregistrés les esclaves – indiqués comme mancipi – sont les plus nombreux, 1 025. Les musulmans libres sont seulement 61, le plus souvent marchands, voyageurs, aventuriers et réfugiés politiques (36 au xviisiècle, 25 au xviiisiècle). Les esclaves sont séparés en « publics » ou d’État, c’est-à-dire destinés à ramer sur les galères ou propriété de la Chambre Apostolique, et privés, appartenant à des individus ou à des familles. Ils venaient de l’Afrique du Nord, des pays balkaniques et de l’Orient, généralement à la suite de captures effectuées pendant les opérations militaires, maritimes et terrestres, pas nécessairement des seules armées pontificales. De nombreux esclaves avaient été capturés par d’autres puissances et, pour diverses raisons, étaient triés ou vendus à Rome ou fuyaient dans la ville, à cause du mirage de la libération. L’esclavage était une condition retenue comme légitime et licite, sans aucune restriction, à Rome et dans les États de l’Église aussi. La présence d’esclaves dans la cité était confirmée en 1548 par une proclamation des Conservateurs de Rome qui rappelait que le Pape Paul III avait décrété la possibilité de « posséder des esclaves hommes et femmes pour l’utilité publique et le bien de toutes les personnes… sans qu’il y soit fait obstacle d’aucune personne, nonobstant quelque concession qui aurait été ou qui serait faite »15. Dans les registres de la Maison des catéchumènes, qui consignent soigneusement les noms des propriétaires des esclaves, se détachent par conséquent cardinaux, évêques, chevaliers de Malte, ambassadeurs et les familles romaines les plus aristocratiques. Au xviiisiècle, même le Pape Clément XI Albani possédait deux esclaves16 et dans les registres apparaissent comme propriétaires de nombreuses dames de l’aristocratie.

  • 17 Les données chiffrées sont tirées de W. H. Rudt De Collenberg, « Le baptême des musulmans esclaves (...)
  • 18 D. Rocciolo, « Catecumeni e neofiti a Roma tra ‘500 e ‘800 : provenienze, condizioni sociali e padr (...)
  • 19 Par exemple, Archivio della Congregazione per la Dottrina della Fede (ACDF), Sant’Officio, Stanza S (...)

16Bien entendu, cette écrasante majorité d’esclaves parmi les musulmans baptisés est absolument normale. Il n’y avait dans la Rome moderne ni communautés et établissements de musulmans, comme c’était le cas pour les juifs, ou pour les musulmans à Venise, ni larges flux migratoires de mahométans libres, isolés ou en groupes, qui auraient voulu se convertir. En outre les hommes sont plus nombreux que les femmes (qui ne sont que 115 aux xviie et xviiisiècles, soit un dixième du total), et les esclaves privés ou domestiques que ceux d’État. Au xviisiècle, face à 49 esclaves publics convertis, on trouve 684 esclaves privés baptisés. On peut donc noter le nombre très inférieur d’esclaves publics et de galériens par rapport au nombre d’esclaves privés. En effet, les conversions sur les galères n’étaient pas encouragées. On assiste à un net infléchissement des baptêmes de musulmans au xviiisiècle. Il s’explique peut-être par la diminution du nombre total des esclaves, publics et privés, ou bien aussi par le fait qu’un nombre inférieur demandait – et obtenait – le baptême. Le nombre des noirs (indiqués comme neri et mori), tous esclaves, est plutôt faible mais pas insignifiant : 75 au xviisiècle et 35 au xviiie17. Une autre source, différente, constituée par les « états des âmes », nous confirme la présence constante à Rome de « mori », probablement esclaves, avec une moyenne annuelle d’environ 10 unités pour les xviie et xviiisiècles, et des pics de 60 personnes par exemple en 166818. Les familles entières dont tous les membres se convertissaient ensemble sont enfin très peu nombreuses, surtout en comparaison avec les juifs. Une émigration très individuelle et le manque d’une communauté stable sont justement en cause. Cependant les requêtes de conjoints qui veulent voir reconnaître leur mariage après le baptême ne manquent pas19.

  • 20 W. H. Rudt De Collenberg, « Le baptême des musulmans esclaves à Rome », art. cit., p. 34.
  • 21 Sur les esclaves des galères pontificales, S. Bono, Schiavi musulmani nell’Italia moderna. Galeotti (...)

17Pour ce qui regarde les esclaves des galères, au xviisiècle, sur un total de 733 esclaves musulmans baptisés, peu – 49, c’est-à-dire environ 6 % du total – étaient d’anciens galériens, et parmi eux seulement 11 provenaient des galères de la flotte pontificale. On en déduit que la majeure partie des esclaves galériens musulmans hébergés puis baptisés dans la Maison avait fui d’autres marines, en particulier la marine napolitaine20. Naturellement, étant donné la typologie spécifique de la source, les esclaves privés restés musulmans dans les maisons des propriétaires ne sont pas recensés, non plus que ceux arrivés des lieux les plus divers pour obtenir la liberté au moyen de la procédure de la requête adressée aux Conservateurs de Rome, c’est-à-dire aux représentants de la municipalité. Un autre lieu de concentration d’esclaves – et une autre « zone de contact » – fut également le port des galères de Civitavecchia qui mériterait d’être étudié pour sa population musulmane rassemblée et visible21.

  • 22 M. Garcia-Arenal, « L’estompe des identités en situation de conversion : Isaac Pallache, un convert (...)

18En définitive, la Maison des catéchumènes constituait vraiment un petit noyau d’islam à Rome. L’individuel et le collectif s’y confrontaient et s’y mélangeaient. Dans cette « zone de contact », échanges et hybridations culturelles étaient possibles. À l’intérieur de la Maison, les histoires complexes et diverses des individus mettent en question la définition des identités soit au moyen des classifications collectives « inventées » par les institutions et les autorités, soit au moyen des stratégies des acteurs sociaux protagonistes22.

Musulmans libres

  • 23 ACDF, Materie Diverse, 1725-43, n. XXII ; M. Caffiero, « Incontrarsi a Roma », art. cit.
  • 24 Id., Battesimi forzati, op. cit., p. 299-328.
  • 25 F. Rovira Bonet, Armatura de’forti ovvero Memorie spettanti agl’infedeli ebrei che siano, o turchi (...)

19La présence de femmes esclaves musulmanes baptisées, même en quantité très réduite (93 au xviisiècle, 22 au xviiie), pose des problèmes spécifiques. Il faut se demander avant tout d’où elles provenaient. Certaines, bien sûr, pouvaient avoir été capturées en mer avec leurs compagnons et transportées à Rome avec eux, mais pour la majeure partie elles avaient été achetées au marché ou données. Il pourrait également s’agir de femmes au service de familles chrétiennes dans d’autres villes italiennes qui auraient demandé à leurs propriétaires d’être baptisées à Rome, dans son riche et puissant institut. Le nombre total, évidemment trop faible, des femmes enregistrées s’explique vraisemblablement par le fait qu’il était plus facile pour elles de se convertir dans les paroisses ou dans la maison des propriétaires. Elles y restaient ensuite comme servantes ou esclaves dissimulées, dans cet intervalle subtil et souvent peu défini qui séparait esclavage et travail domestique. Il y avait également des femmes libres converties. Le nombre de requêtes de dispenses matrimoniales adressées par des musulmanes baptisées pour se marier avec un chrétien est consistant. On en déduit une certaine facilité d’insertion des néophytes dans la société chrétienne. En 1741, le tribunal de l’Inquisition intente un intéressant procès à un tel Memet, prétendu prince mongol, pour incitation à l’apostasie d’une néophyte. Il s’avère que cette dernière, Donna Maria Rosa De Luca, était bien établie, mariée à un fonctionnaire de la Curie et appelée de tous « la Signora Rosa de Constantinople »23. Les importants avantages matériels et symboliques de la conversion à Rome, dans sa Maison24, attiraient de nombreux hommes et femmes déjà baptisés ailleurs. Ils simulaient la conversion pour recevoir de nouveau le baptême et les bénéfices qui en découlaient. Une fois découverts, ils devaient abandonner l’institut romain et la ville. Ils étaient souvent soumis au jugement du Saint Office, qui décidait de leur sort et de leur punition. En cas de doute, on optait pour le baptême sub conditione. Francesco Rovira Bonet, Recteur de la Maison des catéchumènes dans les trente dernières années du xviiisiècle, se vantait d’en avoir repéré beaucoup au cours de son mandat et d’avoir éventé leurs machinations. Il est l’auteur d’un imposant volume imprimé sur les catéchumènes qui constitue une source ultérieure de grand intérêt25.

  • 26 B. Alonso Acero, Sultanes de Berbería en tierras de la cristianidad. Exilio musulmán, conversión y (...)

20Ainsi que le montre l’histoire de « la Signora Rosa de Constantinople », tous les musulmans arrivés à Rome n’étaient pas esclaves ou anciens esclaves, donc facilement reconnaissables, ou de niveau social inférieur, comme on le croit généralement. Il ne semble pas correct, et surtout cela relève d’une interprétation, d’assimiler l’ensemble des musulmans transplantés en Europe, de façon plus ou moins stable, à des subalternes ou en tout cas à des déclassés. Les musulmans libres présents dans les registres romains étaient marchands, marins, militaires déserteurs, aventuriers et réfugiés politiques des terres ottomanes. Comme pour les juifs, il existait des conversions spontanées. Ils étaient poussés par le désir d’ascension sociale. Ils cherchaient à acquérir des avantages économiques. Ils tentaient de s’insérer pleinement dans les droits de citoyenneté. Et naturellement, nous sommes moins en mesure de saisir leurs motivations psychologiques et spirituelles. Certains étaient de haut lignage, parfois des aristocrates exilés politiques26. Sur beaucoup d’entre eux, on sait peu de choses. En effet, ils pratiquaient des stratégies d’invisibilité et d’effacement qui allaient de la dissimulation à la véritable imposture, avec l’adoption d’identités factices capables de garantir des lignes de fuite et de survie. D’autres – surtout des femmes – s’intégraient parfaitement dans la ville, peut-être au moyen de la conversion et du mariage, mais souvent en maintenant un surnom de reconnaissance (encore « la Signora Rosa de Constantinople »).

  • 27 De très nombreux exemples d’exilés politiques en Europe et à Rome dans L. Valensi, Ces étrangers fa (...)
  • 28 Sur l’histoire de Mulay Acmet, prince du Maroc, victime de la guerre de succession dynastique, M. C (...)
  • 29 Relazione del solennissimo battesimo fatto nella Sacrosanta Basilica di S. Pietro in Vaticano li 6 (...)
  • 30 Relazione del solennissimo battesimo, op. cit., p. 2-3.

21Les conversions des musulmans libres pouvaient survenir à la suite des circonstances les plus diverses, politiques en général : pour défendre leur vie, ou pour des difficultés liées aux luttes de pouvoir internes aux dynasties islamiques. Au sein de l’« exil occidental », c’est-à-dire du refuge en terre chrétienne de dignitaires ou de princes musulmans, souvent suivi de la conversion, Rome était une destination très fréquente depuis le xvisiècle et pendant tout le xviiie siècle27. La cérémonie de baptême de Mulay Acmet, prince marocain de 26 ans, célébrée en grande pompe à Saint Pierre en 1733 eut un grand écho en Europe. Elle donna lieu à la publication d’une relation imprimée très détaillée28. On y racontait que le jeune prince était l’héritier du trône après la mort de son père Mulay Benassar et de son grand-père le roi Mulay Ismail. Il avait été contraint de combattre son grand-oncle Abdallah, frère de son grand-père, prétendant lui aussi à la succession. Il avait été vaincu et s’était réfugié en Espagne, auprès du roi catholique dont il espérait une aide militaire et dont il reçut force démonstrations de grand respect et de bienveillance29. Touché par la « piété chrétienne de ce royaume très catholique, illuminé par la vérité de notre sainte Foi grâce à un prêtre dévot, qui l’assista au cours d’une grave maladie dont il souffrit, inspiré par Dieu, il connut qu’il vivait trompé dans la Secte de son Faux Prophète Maomet… et il fut déterminé à embrasser notre Sainte Religion »30.

  • 31 ACDF, Sant’Officio, Stanza Storica, Dubia Matrimonii, II, fasc. XV.

22Oublieux désormais de ses prétentions sur le royaume du Maroc et, selon la Relation, seulement préoccupé de s’ouvrir la voie du salut par le baptême, Mulay Acmet (ou Ahmed) reçut le conseil de partir pour Rome, où le pape – alors Clément XII, Lorenzo Corsini – l’accueillerait certainement comme un père, pourvoyant « décemment à son entretien ». Et effectivement, parvenu à Rome et ayant reçu l’instruction religieuse, il fut baptisé par le pape en présence d’un public nombreux de nobles et de cardinaux. Le prince Acmet devint ainsi Lorenzo Bartolomeo Luigi Troiano, enregistré dans l’acte de baptême, en plus du prénom du pape, comme « prince du Maroc ». Quelques années plus tard nous le trouvons encore à Rome. En effet en 1737 il présenta au pape et au Saint Office une requête de dispense « afin de contracter mariage à Rome », bien qu’il soit marié dans son pays, et l’obtint31. Il s’était donc parfaitement intégré dans la ville. La présence de ces hauts personnages, utilisée par les autorités ecclésiastiques aux fins de la propagande catholique, était amplifiée par des cérémonies publiques fastueuses, des peintures, des récits écrits qui rendaient leur figure familière et moins étrange pour les populations chrétiennes.

  • 32 Sur Memet, prince mongol, M. Caffiero, « Incontrarsi a Roma », art. cit.

23La typologie de l’aventurier, vagabond et imposteur, était en revanche bien représentée par le Memet signalé plus haut qui se faisait passer pour prince de la maison royale du Grand Mongol, connu, selon ses dires, de toutes les cours d’Europe. Il fut arrêté et emprisonné en 1741 sous l’accusation d’avoir poussé à l’apostasie « la Signora Rosa de Constantinople », la dame turque récemment convertie qu’il avait connue justement dans la Maison des catéchumènes où il s’était rendu pour se faire baptiser32. En réalité, Memet n’avait aucune intention de se convertir et continua à se proclamer musulman. La Congrégation décréta, le 13 septembre 1741, qu’il soit relâché avec un ordre d’exil de tout l’État, sous peine en cas de contravention de cinq ans de prison. Memet reprit peut-être sa vie vagabonde et d’imposteur. Tout compte fait, une peine modérée pour un turc menteur et imposteur qui avait trompé tout le monde sur sa possible conversion. Mais, en définitive, il s’agissait aussi de l’une des nombreuses histoires de conversion feinte pour des motifs opportunistes qui arrivaient souvent dans et autour de la Maison des catéchumènes.

D’où venaient-ils et pourquoi venaient-ils à Rome ?

  • 33 Pour un cadre d’ensemble, M. Caffiero, « Battesimi, libertà e frontiere », art. cit.

24Par rapport aux juifs, les convertis musulmans présentent un schéma de provenance beaucoup plus large33. Les registres signalaient seulement d’où ils arrivaient après de longs voyages et rarement où ils étaient nés. Les informations concernent donc plus les provenances des musulmans que leurs origines. Elles révèlent une différence significative entre les deux siècles, surtout pour les esclaves. Au xviisiècle, la majorité apparaît originaire de la Turquie asiatique et de la Turquie balkanique (Dalmatie, Bosnie, Albanie), ce qui correspond aux guerres contre les Ottomans, et une minorité seulement d’Afrique du Nord. Au xviiisiècle, avec la fin de ces conflits et la réduction du nombre de prisonniers de guerre, le rapport se renverse et la majorité provient d’Afrique du Nord, et même deux d’Amérique. Les esclaves n’étaient plus le produit des conflits militaires, mais des razzias en mer ou des marchés. Tout le bassin méditerranéen était donc fournisseur de catéchumènes musulmans à Rome. Ils y arrivaient souvent après de longs itinéraires de voyage fragmentés par des haltes. Leurs parcours en plusieurs étapes confirment le taux élevé de mobilité dans l’Ancien Régime. Nous ne savons pas grand-chose de leur destin final après le baptême, mais étant majoritairement esclaves, et le baptême ne supprimant pas automatiquement l’esclavage, on peut présumer qu’eux aussi restaient dans les familles où ils se trouvaient, au moins comme serviteurs, et sur les galères. De toute façon, la perception citadine de la présence « moresca » fut plutôt de défiance et de suspicion. Le poids sur le long terme de la mémoire et de la signification des guerres entre monde musulman et monde chrétien, avec toute leur valeur eschatologique et de lutte finale entre la religion et son ennemi, pouvait en être la cause, comme l’intégration plus difficile que pour les juifs dans la société chrétienne. Ces difficultés dérivaient probablement de la condition servile des convertis, en plus de la suspicion diffuse de conversions instrumentalisées et du péril de l’apostasie.

25Pourquoi un nombre aussi élevé de musulmans choisissait-il Rome comme destination ? Selon les informations fournies par la source, relatives au nombre d’arrivées et de baptêmes à Rome, la destination romaine constitue une étape, peut-être pas forcément la dernière, dans les parcours biographiques des musulmans libres, mais aussi des esclaves, y compris ceux des galères de Civitavecchia, et dans leurs longues pérégrinations hachées de haltes : un fait commun avec les juifs. Voyages tortueux, fuites et pauses donnaient la possibilité soit de cacher un passé malcommode, soit de se créer une biographie souvent imaginaire et aventureuse qui justifierait l’excès de mobilité et attirerait l’intérêt des dirigeants de la Maison. Il nous reste ainsi des récits, vrais ou imaginés, de classiques aventures maritimes, de piraterie et de marchandise qui, tout comme les récits de conversion, ne devaient pas être inhabituels pour les fonctionnaires de la Maison et qui pour nous constituent une espèce de genre littéraire encore complètement à découvrir. Des narrations, par ailleurs pas forcément entièrement crédibles ou crues, vue l’insistance de la part des autorités sur le thème de l’insincérité de ces conversions et des récits qui les portaient, confirmant le « mythe du converti insincère » qui dominait la mentalité générale. Un mythe que les sources ont transmis aux historiens qui l’ont souvent repris, mais qui doit être discuté parce que la sincérité est difficile à évaluer. Et, au-delà de la plus ou moins grande crédibilité des individus, l’idée même de la définition d’identités précises alors qu’il s’agit de membres de groupes minoritaires à la recherche de stratégies de survie ne peut qu’être illusoire.

  • 34 Plusieurs cas dans Archivio di Stato di Roma (ASR), Tribunale del governatore di Roma, Curiosità cr (...)

26De toute façon, on arrivait à Rome comme à une étape décisive dans le voyage métaphorique et réel de la conversion, et par conséquent du voyage matériel commencé depuis les différents points de départ méditerranéens et en particulier de ceux situés dans les pays islamiques. Mis à part l’évident rôle symbolique – mais aussi matériel – que Rome jouait pour toute conversion au catholicisme, si les esclaves venaient se faire baptiser à Rome, c’était surtout dans l’espérance de l’affranchissement liée à certains décrets pontificaux. Mais dans une société d’Ancien Régime où politique et religion étaient fortement imbriquées, il n’est pas possible de distinguer nettement entre aspiration à la liberté et désir du salut de l’âme. La pratique consistant à fuir les navires turcs pour se rendre à Rome ou pour demander l’affranchissement semble avoir été fréquente. On trouve dans les archives de nombreux témoignages en ce sens, avec des esclaves provenant surtout des ports de Gênes et de Naples34.

  • 35 Le motu proprio du 9 septembre 1566 se trouve dans Bullarum diplomatum at privilegiorum Sacrorum Ro (...)
  • 36 S. Di Nepi, « Le Restitutiones ad libertatem », art. cit.

27Savoir si à Rome les esclaves baptisés trouvaient vraiment la liberté est plus complexe. Mais il faut relever la perception diffuse et transmise qui existait de la ville « sainte » comme lieu de libération, perception par ailleurs pas entièrement erronée. Effectivement, en 1546, le pape Pie V avait émis un motu proprio sur la délicate question de l’émancipation des esclaves baptisés. Selon ces mesures, les esclaves qui, chrétiens de naissance ou convertis, se présentaient en personne aux Conservateurs du Capitole (les représentants de la municipalité) avec une attestation de baptême devaient obtenir immédiatement soit la manumission soit la citoyenneté romaine35. La disposition pontificale s’opposait de manière radicale aux normes et à la pratique répandues dans l’aire méditerranéenne, tant dans le monde chrétien que dans celui de l’islam. Celles-ci prévoyaient que la conversion des esclaves à la religion dominante dans les territoires où ils étaient prisonniers n’impliquait nullement l’émancipation. De récentes découvertes documentaires révèlent que, pendant au moins deux siècles, la simple présentation d’esclaves nouveaux convertis au Capitole, avec l’attestation, impliquait effectivement l’acquisition de la liberté personnelle36. C’était en somme un « privilège » particulier attribué par le pape au peuple romain à travers ses représentants.

28Toutefois cette importante concession ne concernait nullement tous les esclaves présents à Rome. Effectivement, on pourrait penser que les esclaves, privés et publics, en particulier les galériens, devaient demander le baptême pour obtenir la liberté, aussi parce qu’en principe aucun chrétien ne pouvait être esclave d’un autre. En réalité, une grande partie des galériens baptisés restait ensuite sur les galères de Civitavecchia ou occupés à divers services à terre et ne retrouvaient pas la liberté. Au contraire, il revenait aux autorités de surveiller attentivement les esclaves turcs envoyés de Civitavecchia à la Maison des catéchumènes pour recevoir le baptême afin qu’ils ne s’échappent pas. Les esclaves privés le restaient aussi souvent après la conversion. D’autre part, la présence, surprenante mais certaine, de lieux de culte et d’assistants spirituels musulmans dits « papassi » – de papas (pope), le prêtre orthodoxe – dans les galères de Civitavecchia confirme la tendance à maintenir les esclaves « turcs » dans leur religion et à ne pas encourager les conversions : et cela, au-delà des motifs économiques, aussi pour des motifs politiques, c’est-à-dire pour ne pas causer de dommage aux chrétiens esclaves des turcs. On peut retenir, en tout cas, l’importante information que même à Rome et dans son État un culte public musulman était toléré dans des circonstances déterminées, comme à Marseille ou à Livourne.

  • 37 R. Sarti, « Bolognesi schiavi dei « turchi » e schiavi « turchi » a Bologna tra Cinque e Settecento (...)
  • 38 La déposition de Bruca dans D. Rocciolo, « Documenti sui catecumeni e neofiti a Roma nel Seicento e (...)

29Mais si le baptême ne libérait pas automatiquement de l’esclavage ni même du service, pourquoi de nombreux esclaves se convertissaient-ils ? Et pourquoi au contraire était-ce souvent eux qui demandaient le baptême, au-delà des pressions éventuellement exercées dans ce sens par les propriétaires ? On a soutenu avec raison que pour les propriétaires la persistance de l’esclave dans la foi d’origine pouvait signifier une forme d’absence d’acceptation de leur condition définitive d’infériorité, une forme de « rébellion sourde » et naturellement aussi une source de contamination de la part d’une « altérité » ressentie comme trop totale37. Un esclave converti était perçu en revanche comme plus docile et résigné à l’obéissance. D’un autre côté, du point de vue de l’esclave, la conversion impliquait l’espérance d’un meilleur traitement de la part des propriétaires grâce à l’adéquation à leurs attentes et surtout à l’obsession de conversion qui dominait toute la société catholique de la contre-réforme. La liberté n’était même pas déterminée par le parcours des phases d’instruction et de baptême dans les Maisons des catéchumènes, c’est-à-dire dans les institutions officielles consacrées à la conversion. Effectivement ce ne fut pas la conclusion de la conversion de l’esclave « turque » de Tripoli, Bruca ou Mebruca, ayant eu lieu à Rome après une vision de la Madonne et de saint Louis Gonzague. Recueillie dans la Maison des catéchumènes, elle fut baptisée par le cardinal vicaire de Rome en personne, Marcantonio Colonna, en 1778, sous le nom de Marianna Aloisia de Giorgi38.

Histoires connectées. Le cas de Abduchacù

  • 39 ACDF, Sant’Officio, Stanza Storica, Dubia Baptismi, II, 1700-1714. Dans les registres de baptême de (...)
  • 40 Sur la culture de la dissimulation et du secret comme comportement des individus modernes, J. R. Sn (...)

30Dans le contexte multiethnique et multireligieux de Rome, et en particulier de la Maison des catéchumènes, pouvaient survenir des rencontres et des solidarités significatives qui construisaient des réseaux relationnels entre les hôtes. Un dossier de l’Inquisition romaine porte à notre connaissance trois histoires connectées qui s’intriquèrent justement dans le microcosme culturel de la Maison. La documentation, du xviiisiècle, est consacrée au cas de « Abduchacù Mauro, seu nigris coloris Turca », un jeune esclave noir, musulman, enfui de Hambourg. Arrivé à Civitavecchia et envoyé à Rome, il s’était prétendu luthérien par crainte d’être placé aux galères. Il avait ensuite demandé le baptême dans la Maison des catéchumènes où il fut accueilli39. Le soupçon des Inquisiteurs était qu’en réalité il soit déjà baptisé et donc un apostat qui requérait la réitération du baptême. Mais le jeune homme niait et assurait s’être fait passer pour libre et pour luthérien dans la crainte d’être envoyé aux galères de Civitavecchia en tant que « turc » et noir et donc probablement musulman et esclave aux yeux des chrétiens. Un « moro negro » ne pouvait qu’être turc, donc musulman et donc esclave. Il avait aussi changé de nom, choisissant celui très chrétien de Francesco. Le cas se présente comme intrigant et complexe, dominé par le motif constant de la simulation et de la dissimulation et de la coexistence d’identités multiples. Un musulman qui faisait semblant d’être chrétien et pourtant, arrivé à Rome, redemandait le baptême. Un noir qui avait fait halte à Civitavecchia, où se trouvaient les galères sur lesquelles travaillaient les esclaves, et se faisait appeler Francesco. Un personnage qui à la demande relative à la religion à laquelle il appartenait répondait être chrétien luthérien. Les stratégies de survie de Abduchacù/Francesco étaient donc complexes. Elles étaient entièrement construites sur la feinte et sur la dissimulation identitaire active. Celle-ci pouvait jouer sur divers registres : la religion, la race, le statut social, le nom. À propos du nom, les phénomènes de glissement d’une confession à une autre comportaient très fréquemment aussi ce changement, autre phénomène de dissimulation et de reconstruction mais aussi de fragilité identitaire40. De cette manière, s’ajoutait un élément supplémentaire de confusion entre diverses identités liées à divers noms. Ceci constituait par ailleurs un phénomène tout à fait habituel car l’onomastique était changeante et précaire, pas du tout fixée, dans l’Europe moderne, en correspondance directe avec la grande mobilité qui la caractérisait. Par conséquent les phénomènes de changement de nom ou d’usage d’une pluralité de noms étaient des affaires courantes. Mais de l’histoire d’Abduchacù émergent d’autres aspects divers sur le plan de l’identification des individus. Ce qui semblait compter comme élément premier était la religion – la première demande qui lui avait été adressée portait sur sa religion. En réalité, cet élément était mêlé tant avec la propre déclaration du sujet, qui se faisait appeler Francesco, qu’avec l’identification du sujet provenant de l’extérieur. Celle-ci recourait à l’usage de catégories diverses qui le décrivaient tour à tour comme « moro », « turco », « nigris coloris », « turco moro », « moro negro ». Ces catégories n’impliquaient pas nécessairement, ou pas seulement, une caractérisation religieuse (comme par exemple avec le terme « turco »), mais renvoyaient surtout à une connotation ethnique et liée à l’esclavage.

31Mais l’histoire ne s’arrête pas là. Une fois arrivé à la Maison de Rome, une néophyte l’avait reconnu. Auparavant juive, elle provenait de Hambourg. Hôte elle aussi du même institut, elle y avait reçu le baptême. Elle avait confirmé qu’il était musulman et esclave, niant par conséquent qu’il ait jamais reçu le baptême. Donc, dans la Maison s’étaient rencontrées deux vies parallèles, bien qu’appartenant à des religions diverses et à des statuts sociaux différents : même lieu de provenance et même lieu de refuge, deux exils, deux fuites, deux changements de nom, deux changement de foi. La Maison des catéchumènes était l’espace où ces transformations identitaires s’étaient produites. L’évidente satisfaction de la dame devant cette rencontre ne cachait nullement une solidarité créée par l’analogie de leurs situations entre une ex-juive riche convertie et un musulman noir et esclave qui demandait le baptême. Mais les rencontres n’étaient pas terminées. La seconde déposition aussi lui avait été favorable, celle d’un luthérien suédois, catéchisé dans l’Ospizio dei convertendi et sur le point d’abjurer. Le soupçon d’apostasie avait été exclu par les témoignages, tous en sa faveur, et le motif pour lequel son cas était arrivé devant l’Inquisition avait été disqualifié. Abduchacù pouvait être baptisé, comme cela se passa effectivement.

32De l’histoire qui réunit le turc maure, l’ex-luthérien et l’ex-juive émerge avec une clarté évidente que la Maison Pie constituait un lieu dont l’importance sociale et culturelle ne se limitait pas aux phénomènes de conversion : ou mieux, qu’à côté de la conversion affleuraient des thématiques d’un autre type. La Maison était un vrai microcosme culturel et ethnique. C’était le lieu où diverses altérités se rencontraient et exerçaient des actions réciproques les unes sur les autres et sur le monde extérieur. Ceci ouvre des questions de grande importance sur le plan historiographique : la mobilité, les dissimulations, les changements d’identité et d’appartenance, les échanges culturels, les intégrations/assimilations, la création de réseaux (networks) solidaires. L’histoire du maure Abduchacù est digne d’attention pour les informations qu’elle fournit sur beaucoup de ces aspects. Malgré sa particularité, il ne semble pas possible de la qualifier d’exceptionnelle. En revanche, elle reflète plus probablement une dynamique normale de déplacement et de circulation. Les dépositions solidaires et amicales des deux témoins, l’ex-juive allemande et l’ex-luthérien suédois, avaient certainement été déterminantes pour exclure qu’Abduchacù ait été luthérien, et donc déjà baptisé. Les trois personnages semblent appartenir et s’intégrer à la même dimension culturelle produite par la fluidité des circulations et l’instabilité physique et religieuse. Les chemins parcourus par l’esclave musulman qui de Hambourg va en Espagne et finit par toucher Amsterdam, Gênes, Livourne, Civitavecchia, rencontrant et se liant à des hommes et des femmes de diverses nationalités et religions, démontrent de grandes capacités d’insertion sociale et relationnelle. Ceci confirme combien il reste encore à enquêter pour les historiens sur la présence diffuse des musulmans dans les territoires européens et combien cette présence, plus individuelle que collective, était considérée comme naturelle et familière par les contemporains.

33Du reste, les histoires des deux témoins, l’ex-juive et l’ex-luthérien, entre fuites, voyages, silences, dissimulations, changements de nom et de foi, étaient tout autant tourmentées que celle du musulman en faveur de qui ils témoignaient. Tous les deux, la juive et le luthérien, avaient connu le « moro negro » et prétendu luthérien Abduchacù au cours de leurs vies avant l’arrivée à Rome. Tous les trois s’étaient rencontrés dans la ville, justement dans les instituts de la conversion. Tous les trois racontaient des histoires différentes, mais qui à la fin trouvaient une forme d’unification dans le lieu où les trois récits étaient énoncés. Trois étrangers dont les routes s’étaient croisées à Rome : mais étaient-ils encore étrangers ou la Maison des catéchumènes les avait-elle intégrés ? Et quelles étaient les formes spécifiques, peut-être différentes, d’intégration pour juifs et musulmans ? Il y a encore beaucoup à chercher.

Un contexte multiethnique et multireligieux

  • 41 N. Zemon Davis, Léon l’Africain. Un voyageur entre deux mondes, Paris, Payot, 2007.

34L’histoire du maure Abduchacù n’est certes pas comparable à celle beaucoup plus fascinante de Léon Médicis l’Africain décrite par Natalie Zemon Davis41. Plus qu’à un univers culturel d’échanges, comme dans le cas de Léon, l’histoire d’Abduchacù renvoie à un univers systématique de stratagèmes, d’astuces et aussi de tromperies pour dissimuler l’identité et la biographie, dont on repère facilement les traces dans les archives pour de nombreux autres cas. Au fond l’histoire d’Abduchacù, comme celle de Léon, n’était pas si exceptionnelle, au sein de la vaste aire de l’histoire de l’esclavage en Méditerranée. Cette histoire présente beaucoup d’expériences similaires d’interactions, d’échanges, d’hybridations culturelles, de capacités de vivre sur les frontières. Elle révèle une familiarité entre les deux mondes – chrétien et islamique – qui raccourcissait les distances culturelles et comportementales par rapport à la plus nette diversité linguistique, religieuse et doctrinale. Certes, de la documentation archivistique n’ont pas encore émergé des figures du même niveau intellectuel et culturel que celui de Léon. Toutefois, ces histoires individuelles de figures mineures composent justement un cadre sophistiqué de grand intérêt, à l’intérieur duquel cependant les parcours singuliers se différencient beaucoup entre eux. Ces parcours ne permettent pas d’insister sur la catégorie d’« identité » entendue de façon rigide, et appliquée à des groupes et à des expériences collectives, surtout dans le but de définir et de fixer appartenances et comportements. Voyageurs infatigables du bassin méditerranéen, souvent en fuite de leurs pays pour divers motifs, ces musulmans, chacun avec son histoire, étaient également de fins connaisseurs des croyances, des institutions et des pratiques des pays où ils abordaient. Ils y avaient souvent été introduits par d’autres voyageurs rencontrés par hasard, fréquemment apostats dans toutes les directions, que l’Église catholique regardait sans grande intransigeance et avec une grande volonté d’absorption. Un degré notable de familiarité avec l’Europe et ses coutumes ressort avec évidence, même s’il y a encore beaucoup à découvrir sur les origines et les causes de cette familiarité.

  • 42 L. Valensi utilise cette expression dans Ces étrangers familiers, op. cit.
  • 43 S. Di Nepi, « A proposito di Roma e Islam. Note a margine e prospettive di ricerca », in Giornale d (...)

35Dans ce cadre interprétatif, le cas de Rome en tant que centre européen et méditerranéen des conversions au catholicisme se détache. Ceci induit des considérations qui renversent la représentation historiographique courante de l’histoire et de la physionomie de la ville. Avant tout, les étrangers les plus étrangers de tous, les musulmans, étaient vraiment « familiers » dans le sens que leur présence dans le tissu urbain n’était ni bizarre ni exceptionnelle, ni perçue comme telle. Dans la ville de la théocratie pontificale circulaient de nombreux musulmans, pas tous orientés vers le baptême ni tous esclaves, certains très visibles car de haut rang. Certainement, ceux qui se convertissaient étaient destinés à devenir toujours plus « familiers ». Cela pouvait faire suite à une longue période d’intégration comme celle vécue à l’intérieur de la Maison. Il pouvait y avoir des cas comme celui de « la Signora Rosa de Constantinople », qui était d’origine sociale élevée et avait contracté un bon mariage. Si sur le plan documentaire les convertis constituent une catégorie surreprésentée, puisque seuls les baptêmes laissaient une trace enregistrée et sûre, les musulmans transplantés en Europe, en Italie et à Rome n’étaient pas seulement convertis ou esclaves. Voyageurs, exilés politiques, aventuriers, marchands dessinent une situation plus complexe, même si elle est plus difficile à documenter, et leur présence n’est pas limitée à des personnages subalternes ou socialement inférieurs. Il n’existe pas pour les musulmans, comme pour les juifs ou pour les convertis du judaïsme, des communautés organisées et bien visibles – sauf dans les villes portuaires et les galères. Il est par conséquent évident que nous sommes face à des trajectoires individuelles dont il est moins facile de retrouver les traces. De toute façon, le fait qui doit être souligné est que, à partir de la solution du ghetto trouvée par les papes pour résoudre la question juive sans recourir à l’expulsion, comme cela s’était fait en Espagne (1492), ou aux conversions forcées de masse, comme c’était arrivé au Portugal (1496), pour les musulmans aussi existait une solution romaine. Elle n’était certainement « pas espagnole », pas du tout comparable aux expulsions des musulmans portugais en 1496-1497 ou des morisques en 1609, et donc non alignée, aussi dans ce cas, sur la stratégie de l’expulsion et de l’« épuration ethnique » 42. Certes, leur nombre était de très loin inférieur à celui des musulmans d’Espagne et rendait leur accueil plus facile. Mais naturellement, la présence acceptée et permise n’impliquait pas du tout des principes généraux de tolérance et encore moins la concession de cultes publics, sauf à Civitavecchia où la cure spirituelle des galériens était prévue. Et toutefois, les multiples signaux de cette présence à Rome sont importants et intéressants dans la mesure où ils proposent une vision de la ville en tant que « laboratoire d’une société complexe et plurielle »43.

36Ces faits doivent induire une mutation sensible de la perception historique de Rome à l’époque moderne. Nous devons nous libérer du stéréotype d’une ville à l’identité socioculturelle – et même ethnique et anthropologique – pleinement définie sur le temps long, fermée, compacte, immobile et unitaire, caractérisée comme centre de la catholicité et de la théocratie pontificale, la « ville du pape ». Nous devons au contraire en faire émerger la physionomie beaucoup plus mouvante, aux nombreuses contaminations et présences, très semblable à celle d’autres villes italiennes et européennes. Dans le scénario complexe et pluriel de Rome on peut trouver d’abondants espaces de présence d’« étrangers » et de minorités : juifs, protestants et musulmans, esclaves ou non, convertis ou non. Les documents pourront nous fournir d’utiles indications pour comprendre s’il y a eu une absorption de ces figures multiples, surtout une fois converties, si elles se sont intégrées dans le système social et de travail et même mêlées à la population, à travers le mariage mixte avec des chrétiens d’origine ou avec l’admission au sacerdoce. De toute façon, les fonds dont j’ai parlé nous invitent à repenser totalement, au-delà du phénomène des conversions, le rapport Église-altérité à Rome. Une ville vraiment « mixte », composite, mobile, multiethnique, peut-être comme aujourd’hui, et en tout cas davantage que ce qui a été retenu jusqu’à présent.

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Notes

1 Sur la représentation du « turc », je me limite à citer B. Heyberger, M. García-Arenal, E. Colombo et P. Vismara (dir.), L’Islam visto da Occidente. Cultura e religione del Seicento europeo di fronte all’Islam, Milan, Marietti, 2009. Pour l’Italie et la perception du péril turc, G. Ricci, Ossessione turca. In una retrovia cristiana dell’Europa moderna, Bologne, Il Mulino, 2002 et Id., I turchi alle porte, Bologne, Il Mulino, 2008.

2 Voir les travaux de B. Lewis, en particulier Islam and the West, New York, Oxford University Press, 1993.

3 Introduction à J. Dakhlia, B. Vincent (dir.), Les musulmans dans l’histoire de l’Europe. I. Une intégration invisible, Paris, Albin Michel, 2011, p. 8-26 ; L. Valensi, Ces étrangers familiers. Musulmans en Europe (xvie-xviiie siècles), Paris, Payot, 2012 ; W. Kaiser, C. Moatti (dir.), Gens de passage en Méditerranée de l’Antiquité à l’époque moderne. Procédures de contrôle et d’identification, Paris, Maisonneuve & Larose/MMSH, 2007.

4 Sur la « World History », une synthèse avec des références à l’abondante bibliographie existante : L. Di Fiore, M. Meriggi, World history. Le nuove rotte della storia, Roma-Bari, Laterza, 2011. Sur le plan méthodologique, R. Bertrand, L’histoire à parts égales. Récits d’une rencontre Orient-Occident (xvie-xviie siècle), Paris, Seuil, 2011 et N. Chanda, Bound Together. How Traders, Preachers, Adventurers and Warriors Shaped Globalization, Yale University Press, New Haven-London, 2007. Sur la « Connected History », S. Subrahmanyam, From Tagus to the Ganges : Explorations in Connected History, 2 vols., New York-Oxford, Oxford University Press, 2004 ; Id., Three Ways to be Alien. Travails and Encounters in the Early Modern World, Waltham (MA), Brandeis University Press, 2011.

5 J. Israel, Diasporas within a Diaspora: Jews, Crypto-Jews, and the World of Maritime Empires 1540-1740, Leiden, Brill, 2002 ; N. Wachtel, La foi du Souvenir. Labyrinthes marranes, Paris, Seuil, 2001 ; sur les diasporas et les réseaux marchands, P. Curtin, Cross-cultural Trade in World History, Cambridge, Cambridge University Press, 1984 ; F. Trivellato, The Familiarity of Strangers. The Sephardic Diaspora, Livorno, and Cross-Cultural Trade in the Early Modern Period, Yale University Press, New Haven, 2009.

6 S. P. Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, New York, Simon & Schuster, 1996.

7 P. Horden, N. Purcell, The Corrupting Sea. A Study of Mediterranean History, Oxford, Blackwell, 2000, sur l’unité méditerranéenne à divers niveaux, en particulier naturels, physiques et organiques.

8 Je fais ici référence à mes travaux : « Battesimi, libertà e frontiere. Conversioni di musulmani e ebrei a Roma in età moderna », Quaderni storici, 126, a. XLII, n. 3, 2007, p. 821-841 ; « L’Inquisizione romana e i Musulmani : le questioni dei matrimoni misti », Cromohs, 14, 2009, p. 1-10 ; « Per una storia comparativa : L’Inquisizione romana nei confronti di ebrei e musulmani in età moderna », in A dieci anni dall’apertura dell’Archivio della Congregazione per la Dottrina della Fede : Storia e archivi dell’Inquisizione, Rome, Accademia Nazionale dei Lincei, 2011, p. 497-518 ; « Juifs et musulmans à Rome à l’époque moderne entre résistance, assimilation et mutation identitaire. Essai de comparaison », in J. Dakhlia, B. Vincent (dir.), Les musulmans dans l’histoire de l’Europe, op. cit., Paris, Albin Michel, 2011, p. 593-609 ; « Eine neue Identität- Konversions und Assimilationsszenarien von Juden und Muslimen », in R. Matheus, E. Oy-Marra, K. Pietschmann (Hg), Barocke Bekehrungen. Konversionsszenarien im Rom der Frühen Neuzeit, Bielefeld, Transcript Verlag, 2013, p. 21-44 ; « Incontrarsi a Roma. Schiavitù, conversioni e apostasie di musulmani tra Inquisizione e Casa dei Catecumeni in età moderna », Dimensioni e problemi della ricerca storica, 2/2013, p. 81-106.

9 Pour la France et l’Angleterre, J. Dakhlia, « Musulmans en France et en Grande-Bretagne à l’époque moderne : exemplaires et invisibles », in J. Dakhlia, B. Vincent (dir.), Les musulmans dans l’histoire de l’Europe, op. cit., p. 231-413.

10 La définition est de M. L. Pratt, Imperial Eyes: Travel Writing and Transculturation, Londres-New York, Routledge, 1992. Les écrits des voyageurs étudiés par l’auteur aident à comprendre tant les relations inégales et impériales entre centre et périphérie que la façon dont ces textes ont construit une image du monde non européen pour les lecteurs européens.

11 Les Maisons des catéchumènes les mieux connues sont celles de Turin : L. Allegra, Identità in bilico. Il ghetto ebraico di Torino nel Settecento, Turin, Zamorani, 1996 ; et de Rome : M. Caffiero, Battesimi forzati. Storie di ebrei, cristiani e convertiti nella Roma dei papi, Rome, Viella, 2004. Pour Ancône, L. Andreoni, “‘Detestare la sua perfidia”. La Casa dei catecumeni di Ancona e la conversione degli ebrei nell’Ottocento », Studia picena, LXXII, 2007, p. 155-210. Pour Venise, P. Joly Zorattini, I nomi degli altri. Conversioni a Venezia, Florence, Olschki, 2008. Il manque encore une histoire de ces instituts pour l’ensemble de l’Italie.

12 Pour l’Ospizio dei convertendi de Rome, pour la conversion des protestants, R. Matheus, Konversionen in Rom in der Frühen Neuzeit. Das Ospizio dei Convertendi 1673-1750, Berlin, De Gruyter, 2012.

13 Les données chiffrées sont fournies, sur la base des registres de baptême, par les travaux de W. H. Rudt De Collenberg, « Le baptême de juifs de Rome de 1614 à 1798 selon les registres de la ‘Casa dei Catecumeni’”, Archivum historiae pontificiae, 24, 1986, p. 91-231 ; 25, 1987, p. 105-261 ; 26, 1988, p. 119-294 ; Id., « Le baptême des musulmans esclaves à Rome aux xviie et xviiisiècles », Mélanges de l’École Française de Rome. Italie et Méditerranée, 101, 1, p. 9-181 ; 101, 2, p. 519-670, 1989.

14 G. Ricci, Ossessione turca, op. cit., p. 117.

15 « Bando sopra al tener de li Schiavi, e Schiave in Roma », Biblioteca Apostolica Vaticana, Ferraioli, I, 228, int.1.

16 W. H. Rudt De Collenberg, « Le baptême des musulmans esclaves à Rome », art. cit., p. 545.

17 Les données chiffrées sont tirées de W. H. Rudt De Collenberg, « Le baptême des musulmans esclaves à Rome », art. cit. Les travaux sur l’esclavage relatifs à Rome sont peu nombreux : A. Bertolotti, La schiavitù a Roma dal secolo xvi al xix, Rome, Tipografia delle Mantellate, 1887 ; l’importante étude de Rudt De Collenberg ; et désormais les travaux publiés dans Dimensioni e problemi della ricerca storica, 2/2013.

18 D. Rocciolo, « Catecumeni e neofiti a Roma tra ‘500 e ‘800 : provenienze, condizioni sociali e padrini illustri », in E. Sonnino (dir.), Popolazione e società a Roma dal medioevo all’età contemporanea, Rome, Il Calamo, 1998, p. 723.

19 Par exemple, Archivio della Congregazione per la Dottrina della Fede (ACDF), Sant’Officio, Stanza Storica, M5-h, supplica dei neofiti originari di Corona, i coniugi Ussain e Ruchié, Roma, anno 1688 (supplique des néophytes originaires de Corona, les époux Ussain et Ruchié, Rome, 1688).

20 W. H. Rudt De Collenberg, « Le baptême des musulmans esclaves à Rome », art. cit., p. 34.

21 Sur les esclaves des galères pontificales, S. Bono, Schiavi musulmani nell’Italia moderna. Galeotti, vu’cumpra’, domestici, Naples, ESI, 1999 ; et pour un compte-rendu, Id., « La schiavitù nel Mediterraneo moderno ; storia di una storia », Cahiers de la Méditerranée [En ligne], 65, 2002, mis en ligne le 15 octobre 2004. Sur Rome et l’islam, deux numéros monographiques : « Incontri inaspettati. Il confronto con l’Islam a Roma in età moderna (xvi-xviii sec.) », Giornale di storia, 7/2011, 8/2012 et Dimensioni e problemi della ricerca storica, 2/2013.

22 M. Garcia-Arenal, « L’estompe des identités en situation de conversion : Isaac Pallache, un converti insincère ? », in J. Dakhlia, W. Kaiser (dir.), Les musulmans dans l’histoire de l’Europe. II. Passages et contacts en Méditerranée, Paris, Albin Michel, 2013, p. 42 ; M. Garcìa-Arenal, G. Wiegers, Entre el Islam y Occidente : Vida de Samuel Pallache, judío de Fez, Madrid, Siglo XXI, 1999.

23 ACDF, Materie Diverse, 1725-43, n. XXII ; M. Caffiero, « Incontrarsi a Roma », art. cit.

24 Id., Battesimi forzati, op. cit., p. 299-328.

25 F. Rovira Bonet, Armatura de’forti ovvero Memorie spettanti agl’infedeli ebrei che siano, o turchi utili alli catecumeni, alli neofiti, ed altri cristiani, Paolo Giunchi, Rome, 1794, p. 611. Sur ce texte central de la littérature de conversion catholique, et sur son auteur, M. Caffiero, Religione e modernità in Italia (secoli xvii-xix), Pise-Rome, IEPI, 2000, p229-249.

26 B. Alonso Acero, Sultanes de Berbería en tierras de la cristianidad. Exilio musulmán, conversión y assimilación en la Monarquía hispanica (siglos xvi y xvii), Barcelone, Bellaterra, 2006.

27 De très nombreux exemples d’exilés politiques en Europe et à Rome dans L. Valensi, Ces étrangers familiers, op. cit., p. 53-99. D’autres exemples dans W. H. Rudt de Collenberg, « Le baptême des musulmans esclaves à Rome », art. cit., p. 579-580.

28 Sur l’histoire de Mulay Acmet, prince du Maroc, victime de la guerre de succession dynastique, M. Caffiero, « Battesimi, libertà e frontiere », art. cit., p. 830 et seq.

29 Relazione del solennissimo battesimo fatto nella Sacrosanta Basilica di S. Pietro in Vaticano li 6 Marzo 1733 di Mulai Acmet principe di Marocco, in Roma 1733. J’ai retrouvé l’acte de baptême du prince avec l’intéressante particularité d’une double datation, chrétienne et arabe. De plus, l’acte est imprimé et richement orné : sa destination est la circulation publique, comme la Relation. L’histoire de Mulay Acmet s’insère dans les désordres politiques et dans la lutte de succession ouverts par la mort du grand souverain alaouite édificateur de l’État du Maroc Mulay Ismail (1672-1727), par ailleurs en contact avec Louis XIV. Lui succéda Mulay Abdallah (1728-1757).

30 Relazione del solennissimo battesimo, op. cit., p. 2-3.

31 ACDF, Sant’Officio, Stanza Storica, Dubia Matrimonii, II, fasc. XV.

32 Sur Memet, prince mongol, M. Caffiero, « Incontrarsi a Roma », art. cit.

33 Pour un cadre d’ensemble, M. Caffiero, « Battesimi, libertà e frontiere », art. cit.

34 Plusieurs cas dans Archivio di Stato di Roma (ASR), Tribunale del governatore di Roma, Curiosità criminali, fasc. « Schiavi », cc. Nn. Je remercie le docteur Roberto Benedetti de m’avoir signalé ce fonds. Des histoires analogues sont racontées par E. Rovira Bonet, Armatura de’forti, op. cit., p. 593.

35 Le motu proprio du 9 septembre 1566 se trouve dans Bullarum diplomatum at privilegiorum Sacrorum Romanorum Pontificum Taurinensis editio, t. VII, Augustae Taurinorum 1862, p. 482-483, n. XXVI : Sclavi baptizati ad Conservatores almae Urbis pro libertate confugientes, libertatem consequuntur et cive Romani efficiuntur. Sur ces dispositions et leur application, S. Di Nepi, « Le Restitutiones ad libertatem di schiavi a Roma in età moderna : primi riscontri su un fenomeno trascurato (1516-1645) », in Dimensioni e ricerche della ricerca storica, 2, 2013, p. 25-52.

36 S. Di Nepi, « Le Restitutiones ad libertatem », art. cit.

37 R. Sarti, « Bolognesi schiavi dei « turchi » e schiavi « turchi » a Bologna tra Cinque e Settecento : alterità etnico-religiosa e riduzione in schiavitù », Quaderni storici, 107, XXXVI, n. 2, 2001, p. 455.

38 La déposition de Bruca dans D. Rocciolo, « Documenti sui catecumeni e neofiti a Roma nel Seicento e Settecento », Ricerche per la storia religiosa di Roma, 10, 1998, p. 433-437. L’histoire donna lieu à une relation imprimée : Conversione alla religione cattolica di Bruca turca di Tripoli battezzata solennemente dall’emo sig. card. Marc’Antonio Colonna vicario di Roma nella Chiesa del Collegio Romano il dì 9 giugno 1778 co’nomi di Marianna Aloisia De Giorgi, in Roma, Salomoni, 1778. Cf. L. Valensi, Ces étrangers familiers, op. cit, p. 145-147.

39 ACDF, Sant’Officio, Stanza Storica, Dubia Baptismi, II, 1700-1714. Dans les registres de baptême de la Maison des catéchumènes, il apparaît comme « Abduchachu, filius quondam Ouredda, niger », et il est noté qu’il a été baptisé le 4 décembre 1700, qu’il avait 27 ans et provenait de la Guinée, que le parrain était le commendatore Alviano Spada, patricien romain, et son nom devint Francesco Alviani. M. Caffiero, « Incontrarsi a Roma », art. cit, p. 88-95.

40 Sur la culture de la dissimulation et du secret comme comportement des individus modernes, J. R. Snyder, Dissimulation and the Culture of Secrecy in Early Modern Europe, Berkeley, Los Angeles-Londres, University of California Press, 2009. Sur la dissimulation identitaire dans le monde musulman, J. Dakhlia, « Ligne de fuite. Imposture et reconstructions identitaires en Méditerranée musulmane à l’époque moderne », in W. Kaiser, C. Moatti (dir.), Gens de passage, op. cit., p. 427-458. Sur l’onomastique, A. Addobbati, R. Bizzocchi, G. Salinero (dir.), L’Italia dei cognomi. L’antroponimia italiana nel quadro mediterraneo, Pisa, Pisa University Press, 2012. Sur les changements de prénom et de nom produits par les conversions, M. Caffiero, « Battesimi, libertà e frontiere », art. cit., p. 831-835 ; Id., « Juifs et musulmans à Rome », art. cit., p. 605-607.

41 N. Zemon Davis, Léon l’Africain. Un voyageur entre deux mondes, Paris, Payot, 2007.

42 L. Valensi utilise cette expression dans Ces étrangers familiers, op. cit.

43 S. Di Nepi, « A proposito di Roma e Islam. Note a margine e prospettive di ricerca », in Giornale di storia, numéro monographique Incontri inaspettati. Il confronto con l’Islam a Roma in età moderna (xvi-xviii sec.), 8/2012.

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Pour citer cet article

Référence papier

Marina Caffiero, « Circulations culturelles et diasporas religieuses. Rome à l’époque moderne, un scénario multiethnique et multireligieux inattendu », Diasporas, 23-24 | 2014, 95-115.

Référence électronique

Marina Caffiero, « Circulations culturelles et diasporas religieuses. Rome à l’époque moderne, un scénario multiethnique et multireligieux inattendu », Diasporas [En ligne], 23-24 | 2014, mis en ligne le 01 juin 2015, consulté le 30 avril 2017. URL : http://diasporas.revues.org/306 ; DOI : 10.4000/diasporas.306

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Auteur

Marina Caffiero

Professeure d’histoire moderne à l’université La Sapienza (Rome), Marina Caffiero a publié de nombreux articles et ouvrages, parmi lesquels La politica della santità. Nascita di un culto nell’età dei Lumi (Rome-Bari, Laterza, 1996, en français aux Éditions de l’EHESS, 2006) ; Religione e modernità in Italia. Secoli XVII-XIX (Pise-Rome, IEPI, 2000) ; Battesimi forzati. Storie di ebrei, cristiani e convertiti nella Roma dei Papi (Rome, Viella, 2004, traduit en anglais aux éditions de l’University of California en 2011 et en cours de traduction française pour Honoré Champion) et Rubare le anime. Diario di Anna del Monte ebrea romana (Rome, Viella, 2008), Legami pericolosi. Ebrei e cristiani tra eresia, libri proibiti e stregoneria (Turin, Einaudi, 2012). Elle a fondé et dirige une série – 9 volumes à ce jour, le dernier étant Storia degli ebrei nell’ Italia moderna. Dal Rinascimento alla Restaurazione, Carocci, Roma, 2014 – de publications de sources pour l’histoire des femmes, La memoria restituita (Rome, Viella) et une revue d’histoire en ligne, Giornale di storia (www.giornaledistoria.net).

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