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« Ne formez pas avec les infidèles d’attelage disparate »1. L’enjeu matrimonial dans les diasporas des xvie-xviiie siècles

‘Do not be yoked together with unbelievers’. The issue of marriage in Early Modern Diasporas
Natalia Muchnik
p. 80-94

Résumés

Cet article se propose d’analyser les pratiques matrimoniales des minorités religieuses dispersées dans l’Europe des xvie-xviiie siècles (huguenots, séfarades, jacobites, etc.). Il montre notamment que le mariage constitue, à l’échelle diasporique, un moyen de lier les différentes implantations communautaires entre elles et avec la terre d’origine et assure également une forme de cohésion socio-culturelle. À l’échelle locale, le choix du conjoint est bien entendu crucial, tant pour le maintien du groupe qu’en termes d’acculturation et d’assimilation. Le mariage constitue ainsi une pierre de touche de l’identité diasporique, entre autonomie et intégration.

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Texte intégral

  • 1 Seconde Épître aux Corinthiens de Paul, chapitre VI. Je remercie Nicolas Lyon-Caen et Mathilde Mong (...)
  • 2 Voir Israël S. Révah, « Le premier règlement de la « Santa Companhia de dotar orfans e donzelas pob (...)
  • 3 Saul Levi Mortera, Tratado da verdade da Lei de Moisés, escrito pelo seu própio punho em português (...)
  • 4 Ce type de confréries se rencontre en effet aussi bien dans les villes italiennes à partir du xive  (...)
  • 5 Voir Stéphane Dufoix, La dispersion. Une histoire des usages du mot diaspora, Paris, Amsterdam, 201 (...)
  • 6 Voir la notion de cross-border marriage dans Lucy Williams, Global Marriage. Cross-Border Marriage (...)

1Le 14 mars 1615, Ester Rodrigues (alias Soares), jeune judéoconverse d’origine ibérique résidant à Nantes et orpheline de père, est tirée au sort pour recevoir la première dot attribuée par la Santa companhia de Dotar orfans e donzelas pobres. Cette confrérie de la congrégation judéo-ibérique d’Amsterdam, instituée en 1615 sur le modèle vénitien (1613), offrait une dot aux orphelines et jeunes filles pauvres de la diaspora séfarade, la Nação, « résidant de Saint-Jean-de-Luz à Dantzig »2. Mais pour la recevoir, les élues devaient se marier à un juif circoncis et en terre juive, comme le fit le 23 décembre 1616 Ester à Amsterdam, avec le rabbin vénitien Saul Levi Mortera. Celui-ci n’était alors en Hollande que depuis peu, venu de France avec la dépouille d’Elie de Montalto, médecin juif de Marie de Medicis3. En drainant les épouses potentielles de la diaspora vers les jeunes congrégations qui, à l’instar de celle des judéo-ibériques d’Amsterdam (créée vers 1600), sont encore massivement masculines, ces structures pan-diasporiques à vocation matrimoniale font œuvre de prosélytisme. Elles assurent également une forme de cohésion socioculturelle et contribuent à faire lien entre les foyers de la communauté dispersée. Elles polarisent par là-même les territoires communautaires et balisent leur zone d’influence. Les organismes destinés à doter les jeunes filles pauvres ne sont certes pas l’apanage des diasporas ; ils existent dans la plupart des sociétés des xvie-xviiie siècles4. Leur présence est toutefois saillante dans ces minorités religieuses, en raison de l’enjeu que représente la préservation de l’orthodoxie des enfants, et de la dispersion géographique des familles, étirées à l’extrême, au fil des réseaux commerciaux. C’est dire que les diasporas des xvie-xviiie siècles, populations exilées pour « fait de religion » caractérisées par leur importance numérique, le maintien du lien entre les implantations et leur degré d’organisation et d’unité5, malgré leur forte hétérogénéité, ne peuvent qu’accorder une attention particulière aux pratiques matrimoniales de leurs membres. À la différence des autres migrants, pour qui l’union lointaine est un phénomène ponctuel, quoique parfois moteur du déplacement, elle est usuelle pour les diasporas, et généralement réitérée sur plusieurs générations. C’est le cas non seulement chez les judéo-ibériques – plus tard qualifiés de séfarades –, mais aussi chez les huguenots, qui ont quitté la France avant et après la révocation de l’édit de Nantes en 1685, les morisques, chrétiens ibériques d’origine musulmane, expulsés d’Espagne en 1609-1614, les jacobites, partis d’Angleterre à la suite du souverain catholique Jacques II, détrôné par la Glorieuse Révolution (1688-89), ainsi que chez les mennonites, anabaptistes principalement originaires de Suisse et des Pays-Bas, refoulés par les persécutions dès le milieu du xvie siècle. Perçues tour à tour comme signes ou facteurs de cohésion ou d’assimilation, les pratiques matrimoniales constituent une pierre de touche de l’identité diasporique, entre autonomie et intégration. Elles font groupe et lieu tout à la fois. Leur caractère transnational ou, plutôt, transfrontalier, recouvre un éventail de possibilités6 : union au sein du collectif dispersé, recouvrant dès lors une forme d’interculturalité du fait de la diversité des foyers, dans le pays d’origine ou en exil, avec une autre minorité, éventuellement de type diasporique, ou bien au sein de la société d’accueil. Car la bigarrure du joug matrimonial, souvent critiquée, voire interdite, existe bel et bien.

2L’étude des comportements matrimoniaux, dans le contexte migratoire spécifique de ces minorités dispersées, nous permettra d’analyser les modalités concrètes et les limites du modèle d’endogamie qui leur est appliqué, et qui a partie liée, pour les diasporas des xvie-xviiie siècles, avec une lecture ethnique de la différence et du groupe.

Des migrants… pas comme les autres

  • 7 Mémoire sur les moyens de ramener les nouveaux convertis d’Henri de Nesmond, évêque de Montauban, i (...)

« Il y a une très grande opposition entre les anciens catholiques et les nouveaux […] Ce sont comme deux peuples différents qui ne sont liés ni de mœurs, ni de négoce, ni de mariage, ni même de société civile »7.

  • 8 Par exemple pour les huguenots à Boston dans la première moitié du xviiisiècle, in Jon Butler, Th (...)
  • 9 Ainsi Israël S. Révah, Uriel da Costa el les Marranes de Porto. Cours au Collège de France 1966-197 (...)

3S’il est un topos méthodologique et interprétatif de l’historiographie des diasporas des xvie-xviiie siècles, c’est la constitution de généalogies comme préalable à toute étude. D’ordinaire étendues sur trois ou quatre générations, elles frappent par leur amplitude horizontale, faisant la part belle à l’endogamie tant familiale que religieuse, et par leur caractère transnational. L’intérêt pour l’anthroponymie et les homonymies va dans le même sens. En somme, l’analyse des jeux d’alliance, certes nécessaire pour l’examen de ces populations, apparaît fortement présupposée par l’historiographie. Suivant l’exemple paradigmatique des diasporas négociantes où les réseaux familiaux sont doublement investis par la solidarité et la sociabilité religieuses et par le commerce, la mise en valeur d’unions préférentielles doit généralement prouver l’existence d’une structure diasporique, ou bien, dans un second temps et à l’échelle locale, révéler les processus d’assimilation8. Ainsi la première historiographie des marranes et des communautés fondées par les exilés s’est-elle tout particulièrement attachée à reconstituer les généalogies, à l’aide des archives inquisitoriales et paroissiales. Il s’agissait de montrer la dispersion familiale et, partant, la mobilité géographique9 et les formes d’endogamie resserrée (entre cousins, oncle/nièce, etc.). Ces mariages semblent dès lors valider, par principe, le maintien de la différence culturelle et de l’appartenance au groupe et en creux un décrochement par rapport à la société d’accueil – et au-delà le postulat de l’extraterritorialité des diasporas. Alors qu’à l’inverse, la préférence pour un conjoint hors du groupe et, plus encore, issu de la société d’accueil, va de pair avec la disparition de la langue d’origine ou la conversion à la religion majoritaire.

4Certes, l’alliance acquiert une importance centrale pour des migrants, surtout lorsqu’ils sont placés en situation doublement minoritaire, par leur culture (dont la langue) et leurs pratiques rituelles. Le choix ne porte dès lors pas seulement sur le clivage dans et hors groupe, mais se joue également en termes de distance vis-à-vis de la culture et du culte majoritaires. À cela s’ajoutent les facteurs socioéconomiques qui composent une autre grille de lecture de ces hymens, pouvant recouper (ou pas) les divisions culturelles et religieuses. Que l’alternative se donne à Londres, entre huguenots et Wallons, qui partagent leur confession, l’usage du français et la mémoire des persécutions, voire entre huguenots et Anglais, rapprochés par leur foi calviniste, ou bien entre judéo-ibériques et Français catholiques de Bordeaux, et plus encore huguenots et Africains au Cap, l’enjeu matrimonial semble peu comparable, même si toujours symboliquement important.

  • 10 Yosef Kaplan, « The Portuguese Community in 17th Century Amsterdam and the Ashkenazi World », in Jo (...)
  • 11 Benjamin J. Kaplan, Divided by Faith : Religious Conflict and the Practice of Toleration in Early M (...)

5Si elle a été abondamment traitée par l’historiographie, la question du mariage a aussi mobilisé les populations et leurs instances administratives et cultuelles, confrontées au risque de dissolution et au déséquilibre démographique : bien que le manque de femmes dans les premières générations d’exilés soit moindre que pour les migrations contemporaines, il reste sensible. Les autorités s’efforcent donc de réglementer les usages et de limiter l’exogamie. Ainsi, à la fin du xviie siècle, le Mahamad, qui dirige la congrégation judéo-ibérique d’Amsterdam, ferme-t-il l’accès au statut de membre de plein droit, tant aux juifs étrangers unis à des femmes de la Nação qu’aux hommes de la Nação qui auraient épousé des femmes juives d’autres origines (ashkénazes généralement) de même, bientôt, qu’aux enfants issus de ces mariages10. Sans doute ce durcissement, après un siècle d’existence de la communauté, révèle-t-il précisément l’effacement de la spécificité ibérique et une multiplication des unions avec les juifs germaniques (ashkénazes), désormais plus nombreux à Amsterdam, alors que la congrégation, métropole de la Nação au xviisiècle, voit sa suprématie s’éroder au profit de Livourne ou Londres. Mais c’est probablement chez les mennonites que l’interdiction est la plus rigoureuse. De fait, le problème de l’exogamie et, partant, celui du rapport au monde, ont constitué l’un des facteurs de division entre mouvances anabaptistes au xvisiècle. Certaines des branches mennonites les plus strictes, frisonnes et flamandes, prohibent le Buitentrouw, le « mariage au dehors », avec les non-mennonites comme avec les membres d’autres congrégations mennonites et ce, jusqu’au xviiie siècle, excommuniant ceux qui y contreviennent11.

  • 12 Madrid, Archivo Histórico Nacional [AHN], section Inquisition [INQ], Livre 1131, f°328r, Lettre d’A (...)

6On ne saurait cependant surinterpréter la tendance de ces populations à stigmatiser la mixité, surtout dans une perspective diachronique. La combinaison de stratégies matrimoniales distinctes, pour s’établir dans une société d’accueil notamment, peut induire ce type d’unions, sans pour autant mettre en cause l’appartenance au collectif. Car le choix du conjoint, chez des minorités tournées vers le négoce, est déterminant à l’heure de s’implanter dans une contrée, de nouer des collaborations et sceller des rapports de confiance ou bien la pyramide clientélaire. Il permet de faire lien aux différentes échelles, de ressouder les familles physiquement ou symboliquement, puisqu’avant même la circulation des futurs époux, il suscite correspondances et tractations, sur le montant des dots en particulier. Ainsi, d’après un espion de l’Inquisition espagnole à Amsterdam, les frères Lopez Arias, madrilènes emprisonnés par le Saint-Office, auraient « essayé de marier l’une de leurs sœurs qui vit à Madrid avec un Juif d’ici [Amsterdam], leur parent, nommé Antonio Gomez Sierra dans ce royaume, et ici Jacob Gomez Sierra, et comme la dot n’a pas été convenue, ils ne l’ont pas envoyée, et ce dernier a épousé une fille de Juan Lopez Arias qui est également à Llerena emprisonné par le Saint-Office »12. Les Lopez Arias cherchaient par-là à protéger leur sœur des foudres inquisitoriales, renforcer des relations commerciales, accroître le prestige de leur famille en l’unissant à un juif d’Amsterdam ou peut-être préparer leur installation aux Provinces-Unies, différents facteurs qui concourent habituellement aux alliances transfrontalières entre les foyers clandestins de la terre d’origine et ceux de la diaspora.

  • 13 L. Williams, Global Marriage. Cross-Border…, op. cit., p. 25-29, 61-63, etc.
  • 14 AHN INQ, Livre 1129, f°290r. Le mariage à l’étranger n’est pas un recours offert à tous, il est par (...)

7On se gardera néanmoins de féminiser cette mobilité matrimoniale, comme l’historiographie tend à le faire pour la période contemporaine13. Les hommes se déplacent fréquemment. Cela peut être lié, en cas d’endogamie familiale resserrée par exemple, au besoin de quérir une dispense à Rome, comme en 1633 Francisco Gomez, marrane andalou (désormais appelé Romano), pour épouser la fille de sa sœur, ou bien de rejoindre sa promise : après que le frère de Francisco, le Dr Jeronimo Gomez Pereda, s’unit à Leonor Tellez, nièce du grand négociant madrilène Fernando Montesinos, leur neveu, Gaspar Gomez, au service du patriarche, retrouve Ana, sa promise, petite-nièce de Montesinos, à Peyrehorade, avant de revenir à Madrid poursuivre ses activités pour le clan14.

  • 15 Natalia Muchnik, « S’attacher à des pierres comme à une religion locale… La terre d’origine dans le (...)

8L’exemple de Francisco et Gaspar Gomez réunit différents cas de figures qui répondent au modèle endogamique que l’on applique d’ordinaire aux diasporas des xvie-xviiie siècles : unions au sein de la parenté rapprochée, renchaînements d’alliance dans les pyramides clientélaires (homogamie) et mariages suivant l’origine géographique puisque les frères Gomez, comme Montesinos et sa nièce Leonor, viennent tous d’une bourgade du nord du Portugal, Vila Flôr. Dans ce cadre, les terres d’origine, si elles n’ont pas le prestige cultuel des congrégations orthodoxes de la diaspora, gagnent en matière culturelle, offrant la quintessence de l’identité collective, symbolique, comme le lieu du martyre pour la foi15, et financière, lorsque le patrimoine foncier familial est en jeu – pour les jacobites et les huguenots principalement.

S’unir au plus proche

  • 16 Arthur H. Hirsch, The Huguenots of Colonial South Carolina, Columbia, University of South Carolina (...)

9La mise en exergue de l’endogamie des groupes diasporiques, à l’époque moderne en particulier, lorsque leur singularité repose sur le religieux, apparaît, nous l’avons dit, comme une constante de l’historiographie. La fonction socioéconomique de ces alliances, en lien avec la centralité de la notion de confiance, est évidente : il s’agit tout autant d’une homogamie qui soude les associations horizontales que les pyramides clientélaires. Ainsi le négociant huguenot Jacques Le Serrurier, né à Saint-Quentin en Picardie, naturalisé en Angleterre en 1685 puis installé à Charleston, en Caroline du Sud, avec son père et son épouse Elizabeth Léger, marie-t-il quatre de ses filles à des huguenots, avant de retourner en Angleterre avec sa femme : Jean Gaillard, de Montpellier (puis du Vivarais), dont la famille exploitait de vastes terres aux bords du fleuve Santee, Henry Le Noble, venu de Paris, figure politique de Charleston, et ses associés Isaac Mazyck, de l’île de Ré (mais fils de Wallons), un prospère négociant et l’un des plus gros planteurs de la région, et Pierre de Saint-Julien de Malacare, de Vitré (Bretagne), qui disposait aussi d’une grande plantation. Quant à la cinquième de ses filles, elle épouse le suisse Jean-François Gignilliat, venu du pays de Vaud, qui acquiert des terres sur les rives du Santee dès 1689. Les uns et les autres, qui servent de témoins pour leurs mariages respectifs, réunissent donc une part non négligeable des plantations du french Santee, l’un des principaux foyers huguenots en dehors de Charleston, comptant quelque 150 personnes dans les années 169016. Mais l’on pourrait y ajouter, toujours en matière de confiance, le problème de la répression qui confère à l’endogamie une dimension sécuritaire, comme l’illustre le cas des morisques et des crypto-judaïsants en terre ibérique.

  • 17 Guy Chaussinand-Nogaret, « Une élite insulaire au service de l’Europe : les jacobites au xviie sièc (...)
  • 18 Silvia Marzagalli, « Guerre et création d’un réseau commercial entre Bordeaux et les États-Unis, 17 (...)

10Cela est d’autant plus manifeste pour les groupements restreints où la singularité confessionnelle et culturelle se double d’intérêts économiques (ou se fonde sur eux), à l’image des jacobites d’Elseneur, au nord de Copenhague. Les familles (pour la plupart originaires d’Écosse) Fenwick, Appleby, Elphinstone et Brown of Colstoun, très actifs dans l’armement et le commerce danois, actionnaires et directeurs de la Compagnie asiatique danoise, y sont tous alliés par mariage17. David Brown (of Colstoun), né en 1734 en Écosse, directeur de la Compagnie, épouse Anna Fenwick (décédée en 1770 en Inde) puis Maria Forbes, de Liverpool. Le fils de David et Anna, Nicolas, s’unit à Mary Elphinstone tandis que sa sœur Margaret convole en 1782 avec William Brown (né au Danemark), fils d’Anna Appleby et de John Brown, qui fut également directeur de la Compagnie. Ce qui n’empêche pas l’intégration d’éléments extérieurs qui, par leurs fonctions peut-être, renforcent les affaires familiales : Margaret, devenue veuve, épouse le baron Andreas Alexander von Berner, capitaine de Marine et inspecteur des douanes, dont la fille Suzanne, issue d’un premier lit, épouse Charles Fenwick ; leur fils George Fenwick se mariera à son tour à Melior Brown of Colstoun, petite-fille de David Brown, le fondateur de la lignée. Chez ces jacobites, comme chez les judéo-ibériques ou les huguenots, l’endogamie et l’homogamie sont à lire dans un dispositif commercial à grande échelle : tandis que le fils aîné de David, le patriarche, William Brown of Colstoun, s’unit à Jeannette de La Vallière, à Madras, l’autre, John Lewis Brown, épouse en 1791, à Bordeaux, Elisabeth Skinner, fille du grand négociant (et franc-maçon) David Skinner et de Margaret Boyd, d’origine irlandaise. John y dirige l’une des principales firmes de la région avec son beau-père David Skinner et son oncle Robert Fenwick – consul des États-Unis, marié à une Duret, famille « huguenote » locale, active dans le commerce américain18.

  • 19 Mikel de Epalza et Ramon Petit (dir.), Recueil d’études sur les morisques andalous en Tunisie, Madr (...)

11L’endogamie ne saurait certes s’expliquer sans les formes d’exclusion instaurées, officiellement ou officieusement, par les sociétés d’accueil. Les statuts de pureté de sang, adoptés par les institutions ibériques au cours du xvie siècle, qui stigmatisent les nouveaux-chrétiens (morisques, judéoconvers), en sont l’exemple extrême. De même les autorités locales, en forçant le maintien d’une singularité politique ou en cantonnant spatialement les minorités, dans des ghettos, pour les juifs, ou bien des villages « réservés », comme chez les morisques de Tunisie19, incitent-elles au rétrécissement du vivier des conjoints. Car l’importance du voisinage, que l’on retrouve à l’échelle de la société globale, est tout aussi valable pour les minorités.

  • 20 Ainsi les huguenots en Caroline du Sud dans Bertrand Van Ruymbeke, From New Babylon…, op. cit., p.  (...)

12Le degré de proximité mobilisé par les populations diasporiques, qui détermine des unions préférentielles, peut être familial, géographique, ethnoculturel ou confessionnel. Il n’efface pas pour autant, dans les premières générations d’exilés du moins, les barrières sociales en vigueur dans le pays d’origine20.

  • 21 AHN INQ, Livre 1112, f°14r.-15r.
  • 22 Arthur H. Hirsch, The Huguenots of Colonial…, op. cit., p. 35-36 ; Charles E. Lart, Huguenot Pedigr (...)
  • 23 Arthur H. Hirsch, The Huguenots of Colonial…, op. cit., p. 15-17 et 24 et Bertrand Van Ruymbeke, Fr (...)

13Les hymens au sein de la parenté proche sont légion : mariages entre cousins germains, oncle et nièce, et échanges de sœurs. Témoin le cas de Juan Lopez Gomez, marrane andalou de Jaén, semble-t-il originaire de Biarritz, qui vers 1645 aurait convolé avec sa cousine germaine Menxina, installée à Bordeaux, tandis que le frère de celle-ci aurait épousé la sœur de Juan à Saint-Esprit-lès-Bayonne. Juan aurait un jour déclaré que lui et son cousin, Fernando, « avaient échangé les sœurs et s’étaient mariés à la manière et usage des juifs », sans avoir du reste demandé de dispense. Dans les années suivantes, les deux couples demeurent séparés par la frontière, les maris rendant régulièrement visite à leurs épouses respectives21. Ces pratiques s’inscrivent toutefois dans un contexte plus général des sociétés d’Ancien Régime où les unions entre proches parents sont usuelles ; et ce, bien que le Concile de Trente prohibe les alliances en deçà du quatrième degré de parenté (cousins issus de germains). La plupart se font entre cousins germains, parfois par des mariages doubles ou bien enchaînés sur plusieurs générations, ce que révèlent la constitution d’un stock familial de prénoms et les multiples homonymies. Ainsi Isaac Mazyck, petit-fils du négociant huguenot Jacques Le Serrurier et fils d’Isaac Mazyck (de l’île de Ré) et de Marianne Le Serrurier (née en Caroline du Sud), épouse-t-il Jeanne de Saint-Julien, sa cousine germaine, fille de Pierre de Saint-Julien et d’Elizabeth Le Serrurier. Quant à Pierre de Saint-Julien (né en Caroline), le frère de Jeanne, après avoir été fiancé à une certaine Judith Giraud contre l’avis paternel, il lui préfère finalement en 1727 Sarah Godin, la fille de sa cousine germaine, Marianne Mazyck (sœur d’Isaac et fille de Marianne Le Serrurier) et de Benjamin Godin (du Havre). À la génération suivante, Isaac Mazyck, fils (et homonyme) d’Isaac Mazyck et de Jeanne de Saint-Julien s’unit à Mary Mazyck, sa cousine germaine, fille d’Etienne Mazyck (le frère d’Isaac) et de Susanne Ravenel. La sœur de Mary, Charlotte Jacques Mazyck épouse, elle, René Ravenel, fils de Mary de Saint-Julien et de Henry Ravenel, lui-même petit-fils de René Ravenel de la Houte Massois, le fondateur de la lignée qui serait venu de Vitré (Normandie) pour rejoindre sa compatriote Charlotte de Saint-Julien en 168722. C’est dire que parmi les descendants de Jacques Le Serrurier, ce type d’union se répète jusqu’à la cinquième génération au moins entre les familles Mazyck, Saint-Julien, Ravenel et, dans une moindre mesure, Le Noble et Godin. Tous possèdent des plantations, souvent voisines, dans les années 1690 au bord du Santee puis, trente ans plus tard, aux portes de Charleston, à St John’s Berkeley, et nombre d’entre eux sont d’origine noble, à l’image de René Ravenel et d’Alexandre Thésée de Chastaigner de Cramahé, qui épouse la fille de Henri le Noble et Catherine le Serrurier23.

  • 24 Bertrand Van Ruymbeke, From New Babylon…, op. cit., p. 86 et 88.
  • 25 William Chapman Waller, « Early Huguenot friendly societies », Proceedings of the Huguenot Society (...)
  • 26 Andrés Sánchez Pérez, Los Moriscos de Hornachos, corsarios de Salé, Badajoz, Diputación provincial (...)

14Mais au-delà du cercle familial, local ou transnational, des alliances se forment, pour les nouveaux arrivants surtout, suivant l’origine géographique. Certaines l’ont été avant le départ ou bien durant l’exode, dans les navires ou lors d’un séjour intermédiaire, à Londres dans le cas des huguenots en partance pour les colonies américaines24. S’instaure dès lors, au sein du bassin matrimonial créé par le lien confessionnel et culturel, un cercle plus restreint qui détermine des unions préférentielles. Il s’explique tant par l’attachement à la petite patrie que par des relations de voisinage qui se prolongent en exil voire par des institutions culturelles régionales, telles que les sodalités des huguenots londoniens. La Société du Poitou et du Loudunois, par exemple, qui assiste les réfugiés de ces provinces, offre un lieu de sociabilité pour leurs descendants25. L’incidence de la communauté d’origine est d’autant plus prégnante lorsque les premières générations de migrants peuvent se rassembler par région, à l’instar des morisques. À Testour (Tunisie) et Alger, en effet, on distingue le quartier morisque « des Andalous » – terme générique pouvant aussi désigner les morisques castillans – de celui « des Tagarins » (de la Couronne d’Aragon) tandis qu’à Salé-le-Neuf (Rabat), les quelque 2 000 morisques venus de Hornachos, ville d’Estrémadure devenue un bastion de résistance, se distinguent du reste des Andalous de la ville26. Si elle spatialise une différence interne au collectif, la concentration géographique influe également sur les comportements matrimoniaux et perpétue l’identification régionale originelle au sein de la minorité morisque. D’ailleurs celle-ci constitue paradoxalement à Testour, comme dans les autres implantations de ce type, la société majoritaire puisque les morisques y sont numériquement et culturellement dominants.

  • 27 Enric Porqueres i Gené, Lourde alliance. Mariage et identité chez les descendants de juifs converti (...)

15L’alliance répond donc à une multiplicité de facteurs propres qui se superposent (critères confessionnels, professionnels, géographiques…) et se combinent suivant les contextes socio-économiques et les relations avec les sociétés d’accueil. S’y ajoutent les sociabilités, dont les liens maçonniques, et le voisinage qui traversent les frontières de ces minorités. Le cas des huguenots du quartier de Spitalfields, à Londres, donne lieu à une grande variété de schémas matrimoniaux : qu’il s’agisse des unions entre familles huguenotes spécialisées dans la soie, venant des mêmes régions françaises et désormais voisines, ou avec des Wallons, installés auparavant à Spitalfields et travaillant aussi la soie. En définitive, on pourrait postuler que le choix du conjoint ne dépend pas tant de l’appartenance au groupe ou des modes d’intégration mais qu’au contraire, il est créateur de sens. Les études d’Enric Porqueres i Gené sur les chuetas, crypto-judaïsants de Majorque, montrent en ce sens que ce n’est pas parce que ces derniers descendent des juifs qu’ils se marient entre eux : ils sont descendants de juifs parce qu’ils se marient entre eux. Le mariage est un « acte politique », par lequel le judéoconvers déclare son appartenance à la communauté ; à chaque génération, à chaque alliance, s’élabore par conséquent une « recréation sociale »27.

16Mais chez les chuetas, comme dans la plupart des diasporas des xvie-xviiie siècles, le lien identitaire se colore d’une dimension ethnique qui surinvestit les pratiques matrimoniales et fonde la cohésion du collectif à l’échelle locale et transnationale.

Une perception ethnique de la différence

17Dans son Apologie pour la nation juive ou Réflexions critiques sur le premier chapitre du VIIe tome des Œuvres de Monsieur de Voltaire au sujet des juifs, en 1762, le banquier d’Amsterdam Isaac de Pinto, soucieux de dissocier les juifs ibériques (séfarades) des « tudesques ou polonais » (ashkénazes), souligne la supériorité des premiers qui ont « la délicatesse scrupuleuse » de « ne point se mêler par mariage, alliance, ou autrement avec les Juifs des autres nations ». Les sanctions envisagées révèlent l’ethnicisation du caractère ibérique :

  • 28 L’ouvrage est paru à Amsterdam chez J. Joubert et à Paris chez Nicolas-François sous le titre de (...)

« Leur divorce avec leurs autres frères est à tel point, que si un Juif Portugais [ibérique], en Hollande et en Angleterre, épousoit une Juive Allemande, il perdroit aussitôt ses prérogatives : il ne seroit plus reconnu pour membre de leur synagogue ; il seroit exclu de tous les bénéfices ecclésiastiques & civils ; il seroit séparé entièrement du corps de la nation ; il ne pourroit même être enterré parmi les Portugais ses frères […] C’est par cette saine politique qu’ils ont conservé des mœurs pures, et ont acquis une considération qui, même aux yeux des nations chrétiennes, les ont fait distinguer des autres Juifs »28.

  • 29 Comme le confirment les statuts de la confrérie Dotar, notre exemple liminaire : tandis que la fill (...)
  • 30 Jean-André Peyssonnel, « Relation d’un voyage sur les côtes de Barbarie… en 1724 et 1725 » in Jean- (...)
  • 31 M. Poiron, Mémoires concernans l’état présent du Royaume de Tunis, Jean Serres (dir.), Paris, 1925, (...)

18On comprend que cette lecture de l’appartenance à la diaspora judéo-ibérique est mobilisée à l’encontre de ceux qui leur sont le plus proches, les juifs d’autres origines et, surtout, les ashkénazes, qui les supplantent alors numériquement à Amsterdam29. Le phénomène apparaît, bien que moins théorisé, chez les morisques, si l’on en croit certains témoignages européens. Jean-André Peyssonnel lorsqu’il décrit les « coutumes des Maures andaloux » du Cap Bon (Tunisie), en 1724, note que « leurs filles se marient avec répugnance à d’autres qu’à des Andaloux [les morisques], et eux ne se mésallient guère volontiers, quoique la misère les ait quelquefois obligés de se mêler aux Maures du pays »30. En 1752 encore, M. Poiron, dans ses Mémoires concernans l’état du Royaume de Tunis, écrit à leur propos : « regardant leur origine comme une espèce de noblesse, ils ne se mésallient point avec les autres »31.

  • 32 Les protestantes réfugiées, ou entretiens de Pauline et d’Agate dans lesquels ceux qui souffrent pe (...)
  • 33 Sébastien Jahan, « Le mariage mixte au xviiisiècle », Annales de Bretagne et des Pays de l’Ouest, (...)
  • 34 Elisabeth Labrousse, « Les mariages bigarrés : mariages mixtes en France au xviiisiècle », in Léo (...)
  • 35 Trevor J. Dadson, Los moriscos de Villarubia de los Ojos (siglos xv-xviii). Historia de una minoría (...)

19L’origine et la culture, plus que la confession, du moins au sein d’une même famille religieuse, deviennent un critère de distinction, souvent synonyme de noblesse. Les huguenots, s’ils partagent leur statut d’élus avec les autres calvinistes européens, tirent ainsi leur distinction « du premier, du plus beau, du plus illustre, et du plus ancien Royaume de la Chrétienté », d’autant « qu’il n’est rien de plus poli [civilisé] que ses habitans »32. Cette ethnicisation des groupes diasporiques explique que la dimension cultuelle, malgré le ferment que constitue la communauté de foi, ne soit pas déterminante : les familles étirées rassemblent des individus de religion et de confession distinctes tant extérieurement qu’intérieurement. Dès lors, si les divisions cultuelles ne remettent généralement pas en cause les solidarités et les liens économiques, de même le mariage permet-il de perpétuer le groupe au-delà de la conversion. Le cas des crypto-judaïsants d’Espagne ou des crypto-protestants en France l’atteste. Pour preuve, peu avant la Révocation, en 1682, à Availles-Limouzine (Poitou), Jacques de Guillon, seigneur de Varennes, « nouveau converti à la Religion catholique » qui épouse sa parente Esther d’Argence, de récente souche protestante. L’abjuration, en période de forte répression, cache ici une homogamie à trois facettes : identité de la souche familiale et de la tradition religieuse mais également du statut social33. Le caractère mixte d’une alliance peut d’ailleurs s’effacer à la génération suivante. Une partie des « concubinaires » de Mauvezin, en Gascogne, qui ne se sont pas mariés à l’église et sont poursuivis à ce titre entre 1737 et 1740, sont des « mariages bigarrés » entre nouveaux et vieux-catholiques. Or ces derniers s’avèrent pour certain(e) s fils (filles) ou petits-fils d’un « religionnaire » (crypto- protestant), habituellement une femme qui les a élevés34. Les mariages endogames seraient en somme ce qui reste, l’attachement irréductible à la communauté d’origine dans, ou plutôt malgré, le processus d’assimilation. L’exemple des morisques de Villarubia de los Ojos, dans la région de Ciudad Real, le montre. On distingue, parmi eux, les descendants des musulmans convertis lors de la Reconquête, dits mudejares antiguos, des populations déportées de la région de Grenade après la Guerre des Alpujarras (1568-71). Bien que les premiers ne parlent pas l’arabe ni ne portent de vêtements distinctifs, ils vivraient toujours, à la veille de l’Expulsion, dans un quartier séparé, le Barrio Nuevo, et continueraient à se marier entre eux35.

20Si l’endogamie a partie liée avec l’ethnicisation de la différence et de l’appartenance au groupe, la question des unions dites mixtes et de la perpétuation du collectif diasporique se pose. Elle engage aussi bien les unions entre diasporas et sociétés d’accueil qu’entre les minorités dispersées.

  • 36 Ainsi le missionnaire irlandais Thomas Gould (1657-1734), engagé dans la conversion des « prétendus (...)
  • 37 Lynne Bryer et François Theron, The Huguenot heritage : The story of the Huguenots at the Cape, Die (...)
  • 38 Ekkehard Krumme, « Die Täufer in Gladbach », Rheydter Jahrbuch, 12, 1977, p. 9-58, ici p. 41, cité (...)
  • 39 Une pratique courante dans l’Europe moderne, comme le montre l’arrêt du Parlement de Metz, en date (...)

21On sait que les mariages mixtes, parfois favorisés, en particulier en milieu chrétien, pour réduire la présence de l’autre confession36, sont d’ordinaire combattus par les Églises car ils menacent le principe d’unité religieuse – on se souvient des sanctions décidées par les judéo-ibériques d’Amsterdam. Ils débouchent au demeurant souvent sur la conversion de l’un des conjoints. Dans les faits, les pratiques sont plus souples, surtout en situation de pénurie, lorsque les groupes sont isolés ou numériquement réduits ou bien en raison d’impératifs sociaux. Le cas des huguenots de la colonie du Cap, en Afrique du Sud, est en ce sens exemplaire et pourrait expliquer, avec la politique d’assimilation menée par la Compagnie des Indes néerlandaises, les nombreux mariages avec les Néerlandais dès la deuxième génération37. À l’inverse, à Mönchengladbach, en Rhénanie, où les mennonites représentaient pourtant quelque 150 foyers dans les années 1620, offrant un large stock matrimonial, la fille du riche prédicant Claes Wolter Kops, farouchement opposé à l’exogamie, épousa Franz Kumpes, le fils de l’un des catholiques les plus prospères de la ville qui se convertit alors – ses parents et frères restant catholiques38. Si ces unions peuvent susciter une double appartenance au sein du couple et des sociabilités interconfessionnelles, elles n’impliquent pas nécessairement, on l’aura compris, la rupture des liens avec la diaspora. Le problème reste celui de la confession des enfants, des rites de naissance et de l’éducation, le choix se faisant généralement suivant le genre39.

  • 40 Micheline Kerney Walsh, « Toby Bourke, Ambassador of James III at the Court of Philip V, 1705-13 », (...)
  • 41 Alain Le Noac’h et Eamon Ó Ciosáin, Les immigrés irlandais au xviiisiècle en Bretagne, Vannes, In (...)
  • 42 Enrique Soria Mesa, « Una gran familia. Las élites moriscas del reino de Granada », Estudis, 35, 20 (...)

22Le facteur social n’est ici pas à négliger : si sentiment de noblesse il y a dans une population diasporique, il s’articule aux hiérarchies à l’œuvre dans les sociétés d’Ancien Régime qui font régner leurs propres logiques. Aussi les aristocrates jacobites peuvent-ils épouser les filles de la noblesse locale, à l’instar de l’Irlandais Toby Bourke. Présenté à la Cour de Saint-Germain dès 1691, proche de la princesse des Ursins à Madrid, nommé ambassadeur en Espagne en 1705, fait chevalier de Saint-Jacques en Espagne et baronnet par Jacques III, il convola avec la fille du marquis de Varennes en 170840. D’aucuns, comme les Irlandais en Bretagne, se prévalent d’une forme de noblesse, notamment en traduisant leur patronyme (le Ó en particulier) par une particule, et sont tentés de s’allier à la petite noblesse locale pour l’asseoir plus fermement41. Ces pratiques rappellent d’ailleurs le cas des nobles morisques du royaume de Grenade, restés après la Conquête et convertis au christianisme ; et, parmi eux, des Granada Vanegas, lignée du prince Sidi Yahya al-Nayyar, alias Pedro de Granada. À l’exception de certains de ses enfants, unis à d’autres membres de l’aristocratie nazarie convertie, la plupart épousent des représentants de la haute noblesse castillane ; du moins jusqu’à ce que les mariages consanguins au sein de cette élite morisque ne se généralisent à la fin du xvie siècle42.

  • 43 Marsha Keith Schuchard, Emanuel Swedenborg, Secret Agent on Earth and in Heaven. Jacobites, Jews an (...)

23De manière analogue, les noces entre minorités diasporiques ne sont pas rares, surtout lorsqu’elles concernent des familles qui sont en affaires. Témoin au xviiie siècle, le huguenot Jean Bedoire le jeune (1683-1753), riche négociant (fer, vin…) et banquier de Stockholm, agent de Louis XV et l’un des fondateurs de l’Église réformée française de Suède et de la Compagnie asiatique suédoise, que dirigea son frère François. Alors que sa fille Marie-Christine épouse en 1729 le jacobite irlandais Frans Jennings, l’un des principaux exportateurs de fer à Stockholm et franc-maçon, l’autre, Madeleine, s’unit à Herman Petersen, de Göteborg, peut-être franc-maçon, qui fut aussi directeur de la Compagnie et associé de Frédéric Bedoire. La dernière, Charlotte, se marie à son cousin germain, Jean Lefebure, fils de huguenot mais appartenant à la mouvance jacobite alors que son frère Frédéric Bedoire épouse la fille de François Bedoire, qui convolera à son tour avec Herman Petersen après le décès de leurs conjoints respectifs en 1748 et 1751. L’alliance de ces familles de riches négociants, cette « noblesse de quai » dont les firmes sont spécialisées dans l’exportation du fer, n’est bien sûr pas anodine43.

  • 44 C’est-à-dire l’obligation pour le frère d’un défunt d’épouser sa veuve s’il est mort sans enfant.

24La difficulté demeure d’instaurer les frontières, de définir l’exogamie lorsque les hymens se font entre semblables, huguenots et wallons du quartier londonien de Spitalfields par exemple. La distinction de l’altérité proche, la plus dangereuse pour l’intégrité du groupe, passe donc par l’interdit matrimonial, comme l’atteste là encore la virulence des instances judéo-ibériques à l’égard des alliances avec les tudescos. Elle appelle à fixer les normes d’appartenance. À Amsterdam, le cas des aggunot (enchaînées), les « veuves temporaires », judéoconverses arrivées seules et dont les époux semblent avoir disparu, qui pose la question du divorce et du lévirat44, incite les autorités à refuser toute validité aux unions célébrées en terre dite d’idolâtrie, même si elles l’ont été entre judaïsants et devant des témoins tout aussi judaïsants. C’est pourquoi les couples mariés dans la Péninsule doivent-ils le faire à nouveau en arrivant dans la congrégation.

  • 45 Elisabeth Labrousse, « Les mariages bigarrés… », art. cit., p. 161 et Yves Krumenacker, Les Protest (...)

25Car le mariage constitue une arme indispensable à l’intégrité du collectif et à sa perpétuation. Certes, il l’est pour toute minorité cultuelle face à la religion dominante. La cérémonie elle-même constitue un enjeu du rapport de force. Ainsi, en France, si le baptême catholique, valide pour les protestants, et l’extrême-onction, aisément évitée, sont peu clivants, l’union est bien le « terrain privilégié de la résistance huguenote »45. L’usage était, suivant les conseils du prédicateur (puis pasteur) Claude Brousson, de passer contrat devant notaire puis de célébrer les noces dans la maison familiale, avec la bénédiction des aînés. Ces contournements suscitent, en retour, répression et dissuasion, notamment vis-à-vis des enfants nés de ces hymens, déclarés illégitimes. Au-delà, l’événement, surtout lorsqu’il s’agit d’une alliance entre membres du groupe, est un moment de communion qui rassemble les acteurs et les inscrit dans le temps communautaire ; il ancre ceux qui y participent dans la terre d’accueil tout en servant de marqueur au territoire minoritaire, en particulier lorsque les époux sont issus de foyers différents.

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26Plus largement, les populations diasporiques mobilisent le mariage tant pour assurer la cohésion que pour discipliner, renforcer les liens entre implantations et avec la terre d’origine ou maintenir les hiérarchies en son sein. Les organisations pan-diasporiques telles que la Santa companhia de Dotar orfans e donzelas pobres amstellodamoise sont symptomatiques. En effet, à travers les candidatures de jeunes filles et des « frères » qui y adhèrent, elles forgent la communauté diasporique et le territoire de la Nação : elles font groupe et produisent de la localité46. La confrérie cristallise en effet la zone d’influence de la congrégation amstellodamoise comme elle le fait, en Méditerranée, pour celles de Venise et Livourne, chacune dotée de la leur. De leur côté, les crypto-judaïsants, en France notamment, décriés par la diaspora pour leurs pratiques imparfaites et leur simulation du christianisme, font valider leur appartenance à la Nação et leur judéité par leur affiliation à la Dotar puis par l’union de leurs filles avec des juifs officiels. Mais, en retour, ces confréries contribuent à la disciplinarisation de ces « marges » : elles les poussent à rejoindre l’orthodoxie des congrégations officielles47 et drainent les jeunes filles les plus démunies, qui sont les plus dangereuses pour l’ordre social et les relations avec la société d’accueil, et peuvent plus facilement céder au prosélytisme des religions majoritaires. Cette disciplinarisation par le mariage, et la mobilité qu’elle implique, n’est pas sans rappeler l’exportation de femmes européennes dans les colonies. En France, certaines des « filles du roi », jeunes femmes dotées par le souverain et appelées à peupler la Nouvelle-France entre 1663 et 1673 et souvent recrutées dans les hospices, sont des nouvelles-converties que l’on cherchait à éloigner des noyaux de protestantisme48. L’instrumentalisation du mariage se confirme ici, non plus seulement au niveau des communautés diasporiques mais aussi dans leurs rapports avec les sociétés d’accueil et les religions majoritaires. Elle s’inscrit dans un dispositif plus large, qui touche également les enfants.

27Les alliances entre ceux qui sont restés dans la terre d’origine et vivent dans la clandestinité, martyrs de la foi et quintessence de la culture collective, et leurs coreligionnaires dispersés, sont particulièrement significatives du caractère fondateur des comportements matrimoniaux en contexte diasporique. Tout autant que les relations commerciales, elles ménagent aux uns un espoir de départ vers des terres qu’ils imaginent plus clémentes, tout en légitimant leurs groupements aux yeux de l’orthodoxie des congrégations officielles et, aux autres, l’empreinte de l’histoire et de la culture originelles, participant de la thématique du retour et du destin millénariste que s’attribue la plupart des diasporas des xvie-xviiie siècles. En somme, la préservation de l’intégrité du groupe religieux par le soin mis à surveiller ses « attelages » constitue un enjeu idéologique pour sa survie. En pratique, toutefois, les unions révèlent des objectifs divergents et des accommodements multiples.

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Notes

1 Seconde Épître aux Corinthiens de Paul, chapitre VI. Je remercie Nicolas Lyon-Caen et Mathilde Monge pour leurs lectures et leurs suggestions.

2 Voir Israël S. Révah, « Le premier règlement de la « Santa Companhia de dotar orfans e donzelas pobres » », Boletim internacional de bibliografia luso-brasileira, IV (1963), p. 650-691 ; Miriam Bodian, « The « Portuguese » Dowry Societies in Venice and Amsterdam. A Case Study in Communal Differentiation within the Marrano Diaspora », Italia, 6 (1987), p. 30-61 ; Gérard Nahon, « Les rapports des communautés judéo-portugaises de France avec celle d’Amsterdam aux xviie et xviiisiècles », in Métropoles et périphéries séfarades d’Occident. Kairouan, Amsterdam, Bayonne, Bordeaux, Jérusalem, Paris, Éditions du Cerf, 1993, p. 95-183 ; Natalia Muchnik, « Amsterdam et les groupements judéo-ibériques de France au xviie siècle », in Yves Krumenacker (dir.), Entre Calvinistes et Catholiques. Les relations religieuses entre la France et les Pays-Bas du Nord (xvie-xviiie siècle), Rennes, PUR, 2010, p. 299-313.

3 Saul Levi Mortera, Tratado da verdade da Lei de Moisés, escrito pelo seu própio punho em português em Amesterdão 1659-1660, édition facsimilée introduite et commentée par Herman P. Salomon, Coimbra, Universidade de Coimbra, 1988, p. XLIII et XLV.

4 Ce type de confréries se rencontre en effet aussi bien dans les villes italiennes à partir du xive siècle (Saint-Jérôme-de-la-charité, à Rome, Sainte-Catherine à Sienne, etc.), que chez les catholiques de Vilnius au xviie siècle d’après David Frick, « « Since All Remain Subject to Chance ». Poor Relief in Seventeenth-Century Wilno », Zeitschrift für Ostmitteleuropa-Forschung, 55 (2006), p. 1-55, ici p. 19-23.

5 Voir Stéphane Dufoix, La dispersion. Une histoire des usages du mot diaspora, Paris, Amsterdam, 2011 ; pour les xvie-xviiie siècles, Natalia Muchnik, « Les diasporas soumises aux persécutions (16e-18e siècles) : perspectives de recherche », Diasporas. Histoire et sociétés, 13, 2009, p. 20-31.

6 Voir la notion de cross-border marriage dans Lucy Williams, Global Marriage. Cross-Border Marriage Migration in Global Context, Basingstoke-New York, Palgrave Macmillan, 2010, en particulier p. 8-11.

7 Mémoire sur les moyens de ramener les nouveaux convertis d’Henri de Nesmond, évêque de Montauban, in Mémoires des évêques de France sur la conduite à tenir à l’égard des réformés (1698) publiés par Jean Lemoine, Paris, Alphonse Picard et Fils, 1902, p. 105-121, ici p. 106.

8 Par exemple pour les huguenots à Boston dans la première moitié du xviiisiècle, in Jon Butler, The Huguenots in America : A Refugee People in New World Society, Cambridge, Harvard University Press, 1983, p. 81-83.

9 Ainsi Israël S. Révah, Uriel da Costa el les Marranes de Porto. Cours au Collège de France 1966-1972, édité, introduit et commenté par Carsten L. Wilke, Paris, Centre Culturel Calouste Gulbenkian, 2004.

10 Yosef Kaplan, « The Portuguese Community in 17th Century Amsterdam and the Ashkenazi World », in Jozeph Michman (dir.), Dutch Jewish History II, Proceedings of the Symposium on the History of the Jews in the Netherlands, Assen-Jerusalem, Van Gorcum-Hebrew University of Jerusalem, 1989, p. 23-45 ; « The Self-Definition of the Sephardi Jews of Western Europe and Their Relation to the Alien and the Stranger », in Benjamin R. Gampel (dir.), Crisis and Creativity in the Sephardi World, New York, Columbia University Press, 1997, p. 121-145 ; Miriam Bodian, “‘Men of the Nation’ : the shaping of converso identity in early Modern Europe », Past and Present, CXLIII (1994), p. 48-76.

11 Benjamin J. Kaplan, Divided by Faith : Religious Conflict and the Practice of Toleration in Early Modern Europe, Cambridge, Harvard University Press, 2010, p. 277-278 ; Walter Klaassen et Harry Loewen, « Concerning Intermarriage : A Dutch-Mennonite Admonition to the Russian Mennonites, 1788 », Journal of Mennonite Studies, 11 (1993), p. 98-110, ici p. 102.

12 Madrid, Archivo Histórico Nacional [AHN], section Inquisition [INQ], Livre 1131, f°328r, Lettre d’Andres de Belmonte du 2 avril 1662.

13 L. Williams, Global Marriage. Cross-Border…, op. cit., p. 25-29, 61-63, etc.

14 AHN INQ, Livre 1129, f°290r. Le mariage à l’étranger n’est pas un recours offert à tous, il est par exemple difficile pour les crypto-protestants de France, puisqu’après 1685, il leur est interdit de quitter le royaume sans permission et de se marier hors de France.

15 Natalia Muchnik, « S’attacher à des pierres comme à une religion locale… La terre d’origine dans les diasporas des xvie-xviiie siècles », Annales HSS, 66e année, 2011, p. 481-512.

16 Arthur H. Hirsch, The Huguenots of Colonial South Carolina, Columbia, University of South Carolina Press, 1999 [1928], p. 15-20, 24, 226-228 ; Robert C. Nash, « Huguenot Merchants and the Development of South Carolina’s Slave-Plantation and Atlantic Trading Economy, 1680-1775 », in Bertrand Van Ruymbeke et Randy J. Sparks (dir), Memory and Identity. The Huguenots in France and the Atlantic Diaspora, Columbia, University of South Carolina Press, 2003, p. 208-240, ici p. 226 ; Bertrand Van Ruymbeke, From New Babylon to Eden : The Huguenots and Their Migration to Colonial South Carolina, Columbia, University of South Carolina Press, 2006, p. 91, 111 et 113.

17 Guy Chaussinand-Nogaret, « Une élite insulaire au service de l’Europe : les jacobites au xviie siècle », Annales ESC, 28e année, 1973, p. 1097-1122, ici p. 1113.

18 Silvia Marzagalli, « Guerre et création d’un réseau commercial entre Bordeaux et les États-Unis, 1776-1815. L’impossible économie du politique », in Silvia Marzagalli et Bruno Marnot (dir.), Guerre et économie dans l’espace atlantique du xvie au xxsiècle, Bordeaux, Presses universitaires de Bordeaux, 2006, p. 375-393, ici p. 385 ; Jean Cavignac, Les vingt-cinq familles. Les négociants bordelais sous Louis-Philippe, Bordeaux, Institut Aquitaine d’études sociales, 1985, p. 107-108. Rappelons qu’à Bordeaux, comme ailleurs, se mêlent, souvent par mariage, les réfugiés jacobites et les immigrés britanniques venus pour raisons commerciales, à l’instar des Boyd semble-t-il, d’après Patrick Clarke de Dromantin, Les réfugiés jacobites dans la France du xviiisiècle, Bordeaux, Presses universitaires de Bordeaux, 2005, p. 31, note 42.

19 Mikel de Epalza et Ramon Petit (dir.), Recueil d’études sur les morisques andalous en Tunisie, Madrid-Tunis, Dirección General de Relaciones Culturales-Instituto Hispano-Árabe de cultura, 1973 ; Raja Yassin Bahri (coord.), Les morisques et la Tunisie. Expulsion, arrivée, impact et héritage. Cartas de la Goleta, Actas del Congreso de los 13-15 de noviembre de 2008, Tunis, 2009.

20 Ainsi les huguenots en Caroline du Sud dans Bertrand Van Ruymbeke, From New Babylon…, op. cit., p. 89-90.

21 AHN INQ, Livre 1112, f°14r.-15r.

22 Arthur H. Hirsch, The Huguenots of Colonial…, op. cit., p. 35-36 ; Charles E. Lart, Huguenot Pedigrees, vol. 1, Londres, The Saint Catherine Press, 1924, p. 67-68 et vol. 2, Londres, C. Guimarens and Co, 1928, p. 53-55 ; Edward Lining Manigault et Horry Frost Prioleau, Register of Carolina Huguenots. Partial Listing of 81 Refugee Families, vol. 2 Dupre-Manigault, Piedmont, 2007, p. 1053-1054 et 1085.

23 Arthur H. Hirsch, The Huguenots of Colonial…, op. cit., p. 15-17 et 24 et Bertrand Van Ruymbeke, From New Babylon…, op. cit., p. 77 et 90. Voir Henry E. Ravenel, Ravenel Records. A History and Genealogy of the Huguenot Family of Ravenel, of South Carolina ; with some incidental accounts of the Parish of St. Johns Berkeley, which was their principal Location, Atlanta, Franklin Printing and Publishing Co, 1898.

24 Bertrand Van Ruymbeke, From New Babylon…, op. cit., p. 86 et 88.

25 William Chapman Waller, « Early Huguenot friendly societies », Proceedings of the Huguenot Society of London, VI, 1898-1901, p. 201-235, ici p. 208.

26 Andrés Sánchez Pérez, Los Moriscos de Hornachos, corsarios de Salé, Badajoz, Diputación provincial de Badajoz, 1964 ; Leïla Maziane, Salé et ses corsaires (1666-1727). Un port de course marocain au xviie siècle, Caen, Presses Universitaires de Caen, 2007, p. 90-93.

27 Enric Porqueres i Gené, Lourde alliance. Mariage et identité chez les descendants de juifs convertis à Majorque (1435-1750), Paris, Kimé, 1995, p. 79, 82 et 85.

28 L’ouvrage est paru à Amsterdam chez J. Joubert et à Paris chez Nicolas-François sous le titre de Réflexions critiques…, ici p. 19-21.

29 Comme le confirment les statuts de la confrérie Dotar, notre exemple liminaire : tandis que la fille illégitime (« bastarda ») d’un juif ou d’un membre de la Nation (un juif ibérique mais aussi, en creux, un crypto-judaïsant, de France notamment), comme celle d’un converti d’ailleurs, née de mère non juive (« goy ») peut y prétendre, celle qui est née d’une femme juive mais d’un père gentil, donc juive selon la Tradition, n’y a pas droit (« per nehum cazo será admitida a dita pauta »), sans doute parce que l’appartenance à la Nation portugaise est transmise par le père, d’après Israël S. Révah, « Le premier règlement… », art. cit., p. 677.

30 Jean-André Peyssonnel, « Relation d’un voyage sur les côtes de Barbarie… en 1724 et 1725 » in Jean-André Peysonnel et René L. Desfontaines, Voyages dans les Régences de Tunis et d’Alger, t. 1, publiés par M. Dureau de la Malle, Paris, Librairie de Gide, 1838, p. 177.

31 M. Poiron, Mémoires concernans l’état présent du Royaume de Tunis, Jean Serres (dir.), Paris, 1925, p. 13-14.

32 Les protestantes réfugiées, ou entretiens de Pauline et d’Agate dans lesquels ceux qui souffrent persécution pour l’Évangile pourront trouver des règles d’une bonne conduitte (sic) dans les lieux où la providence de Dieu les appellera, Amsterdam, 1689, p. 135, également cité par Myriam Yardeni, Le Refuge huguenot. Assimilation et culture, Paris, Honoré Champion, 2002, p. 50.

33 Sébastien Jahan, « Le mariage mixte au xviiisiècle », Annales de Bretagne et des Pays de l’Ouest, 113, 2006, p. 53-70, ici p. 59.

34 Elisabeth Labrousse, « Les mariages bigarrés : mariages mixtes en France au xviiisiècle », in Léon Poliakov (dir.), Le couple interdit : entretiens sur le racisme, Paris-La Haye, Mouton, 1980, p. 159-176, ici p. 167-169.

35 Trevor J. Dadson, Los moriscos de Villarubia de los Ojos (siglos xv-xviii). Historia de una minoría asimilada, expulsada y reintegrada, Madrid-Francfort-sur-le-Main, Iberoamericana-Vervuert, 2007, p. 70, 84, 273, etc.

36 Ainsi le missionnaire irlandais Thomas Gould (1657-1734), engagé dans la conversion des « prétendus réformés du Poitou », recommandait-t-il d’interdire aux nouveaux-convertis de se marier entre eux, in Yves Krumenacker, Les Protestants du Poitou au xviiisiècle, 1681-1789, Paris, Honoré Champion, 1998, p. 199.

37 Lynne Bryer et François Theron, The Huguenot heritage : The story of the Huguenots at the Cape, Diep River, Chameleon Press, 1987, p. 43 et 52-53 ; Manfred Nathan, The Huguenots in South Africa, Johannesburg, Central news agency Ltd, 1939, p. 65 et 113-120.

38 Ekkehard Krumme, « Die Täufer in Gladbach », Rheydter Jahrbuch, 12, 1977, p. 9-58, ici p. 41, cité par Mathilde Monge, Des communautés mouvantes : les « sociétés des Frères Chrétiens » en Rhénanie du Nord (Juliers, Berg, ville de Cologne v. 1530-1694), Thèse de doctorat d’histoire de l’université Paris I-Panthéon-Sorbonne soutenue le 5 novembre 2011, chapitre 9.

39 Une pratique courante dans l’Europe moderne, comme le montre l’arrêt du Parlement de Metz, en date du 30 mars 1663 qui, tranchant dans un conflit opposant des époux, l’un réformé, l’autre passée au catholicisme, sur l’éducation de leurs filles, donne gain de cause à la mère « conformément à ce qui se pratique ordinairement dans les mariages entre des personnes de différentes religions où il est stipulé que les garçons seront élevés dans la religion du père et les filles dans celle de la mère », in Archives départementales de la Moselle, D 11, cité par Marie-José Laperche-Fournel, « Mariage et identité confessionnelle : les familles réformées messines au temps des divisions religieuses (fin xvie-xviie siècle) », Les cahiers lorrains, n°4, 1999, p. 401-418, ici p. 406. Voir Bertrand Forclaz, « Le foyer de la discorde ? Les mariages mixtes à Utrecht au xviie siècle », Annales. Histoire, Sciences Sociales, 63e année, 2008, p. 1101-1123.

40 Micheline Kerney Walsh, « Toby Bourke, Ambassador of James III at the Court of Philip V, 1705-13 », in Eveline Cruickshanks et Edward Corp (eds), The Stuart Court in exile and the Jacobites, Londres, Hambledon Press, 1995, p. 143-153. Mais ces unions restent exceptionnelles pour la première génération du moins ; elles deviennent plus courantes ensuite, d’après Nathalie Genet-Rouffiac, Le Grand Exil. Les Jacobites en France, 1688-1715, Paris, Service historique de la Défense, 2007, p. 141.

41 Alain Le Noac’h et Eamon Ó Ciosáin, Les immigrés irlandais au xviiisiècle en Bretagne, Vannes, Institut culturel de Bretagne, 2009, t. 2, p. XX et Jean Meyer, La noblesse bretonne au xviiisiècle, Paris, Imprimerie Nationale, 1966, vol. 2, p. 1018, 1021, 1023-1024, 1027 et 1040.

42 Enrique Soria Mesa, « Una gran familia. Las élites moriscas del reino de Granada », Estudis, 35, 2009, p. 9-25.

43 Marsha Keith Schuchard, Emanuel Swedenborg, Secret Agent on Earth and in Heaven. Jacobites, Jews and Freemasons in Early Modern Sweden, Leyde-Boston, Brill, 2012, p. 221, 222, 336, 382, 553, 562 et 597 ; Leos Müller, The Merchant Houses of Stockholm, c. 1640-1800. A Comparative Study of Early-Modern Entrepreneurial Behaviour, Uppsala, Uppsala University, 1998, p. 121-124, 136-137 et 139 ; « Scottish and Irish Entrepreneurs in Eighteenth-Century Sweden », in David Dickson, Jan Parmentier et Jane Ohlmeyer (dir.), Irish and Scottish Mercantile Networks in Europe and overseas in the Seventeenth and Eighteenth Centuries, Gand, Academia Press, 2007, p. 147-174, ici p. 166.

44 C’est-à-dire l’obligation pour le frère d’un défunt d’épouser sa veuve s’il est mort sans enfant.

45 Elisabeth Labrousse, « Les mariages bigarrés… », art. cit., p. 161 et Yves Krumenacker, Les Protestants du Poitou…, op. cit., p. 157-159, 175-176 et 229-230.

46 Angelo Torre, ”‘Faire communauté’. Confréries et localité dans une vallée du Piémont (xviie-xviiie siècle) », Annales ESC, 62e année, 2007, p. 101-135, ici p. 108-113.

47 Voir Natalia Muchnik, « Charité et communauté diasporique dans l’Europe des xvie-xviiie siècles », à paraître dans la Revue d’histoire moderne et contemporaine.

48 Nelson M. Dawson, « Les filles à marier envoyées en Nouvelle-France (1632-1685) : une émigration protestante ? », Revue d’histoire de l’Église de France, 72, 1986, p. 265-289. L’auteur avance que cette émigration féminine protestante s’est en fait déroulée des années 1630 à la Révocation. D’après Yves Landry (Orphelines en France, pionnières au Canada : les Filles du roi au xviie siècle, Montréal, Leméac, 1992), toutefois, les protestantes n’ont représenté qu’une faible proportion de l’ensemble.

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Pour citer cet article

Référence papier

Natalia Muchnik, « « Ne formez pas avec les infidèles d’attelage disparate ». L’enjeu matrimonial dans les diasporas des xvie-xviiie siècles », Diasporas, 23-24 | 2014, 80-94.

Référence électronique

Natalia Muchnik, « « Ne formez pas avec les infidèles d’attelage disparate ». L’enjeu matrimonial dans les diasporas des xvie-xviiie siècles », Diasporas [En ligne], 23-24 | 2014, mis en ligne le 01 juin 2015, consulté le 21 octobre 2017. URL : http://diasporas.revues.org/304 ; DOI : 10.4000/diasporas.304

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Auteur

Natalia Muchnik

Natalia Muchnik, maître de conférences à l’EHESS, est membre du Centre de recherches historiques. Après avoir travaillé sur les marranes et la diaspora séfarade en Europe occidentale, qu’elle analyse dans Une vie marrane. Les pérégrinations de Juan de Prado dans l’Europe du xviie siècle (Honoré Champion, 2005) et De paroles et de gestes. Constructions marranes en terre d’Inquisition, Paris (éditions de l’EHESS, 2014), elle mène une étude comparée et croisée de plusieurs diasporas des xvie-xviiie siècles (séfarades, morisques, catholiques britanniques et huguenots), sur lesquelles elle a notamment publié « “S’attacher à des pierres comme à une religion locale…” La terre d’origine dans les diasporas des xvie-xviiie siècles » (Annales. Histoire, Sciences sociales, 66e année, 2011, p. 481-512).

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