Navigation – Plan du site
Mémoires d’écrivains

Une identité en éclats : écrire sa vie de Juif errant. Les écrivains juifs contemporains de langue française après 1945

An identity in tatters: narrating one’s life as an errant Jew. Contemporary Jewish writing in the French language after 1945
Clara Lévy
p. 67-78

Résumés

À partir de l’analyse d’un corpus littéraire de près de 300 ouvrages, publiés par une soixantaine d’écrivains juifs contemporains de langue française entre 1945 et le début des années 80, nous nous interrogerons sur les modalités d’écriture de l’exil et du déracinement mis en œuvre dans ces textes littéraires. Nous montrerons comment les écrivains juifs s’attachent à re-créer le territoire qu’ils ont perdu en recourant à des matériaux extrêmement divers (souvenirs proprement autobiographiques, épisodes les plus significatifs de l’histoire juive, ou encore légendes susceptibles d’être réactualisées). Les textes des écrivains juifs sont, le plus souvent, imprégnés d’une intense nostalgie ; la mémoire est omniprésente, et se manifeste à deux niveaux complémentaires — celui du culte de l’origine et celui du devoir de perpétuation. Le territoire natal est alors en partie idéalisé a posteriori.
La représentation littéraire des ghettos et territoires juifs comme des espaces préservés, autarciques, peuplés d’habitants différents de ceux qui évoluent à l’extérieur est postérieure à l’exil : c’est la disparition des ghettos qui conduit à les lester d’une charge émotionnelle aussi forte, tout particulièrement pour les écrivains ashkénazes.

Haut de page

Texte intégral

  • 1 Clara Lévy, Écritures de l’identité. Les écrivains juifs après la Shoah, Paris, PUF, 1998. Pour cet (...)

1Parmi l’ensemble des individus qui rendent compte, par écrit, de leur déracinement, certains y consacrent un soin et une attention esthétique toute particulière : les écrivains. À partir de l’analyse d’un corpus littéraire de près de trois cents ouvrages, publiés par une soixantaine d’écrivains juifs contemporains de langue française entre 1945 et le début des années 801, nous nous interrogerons sur les modalités d’écriture de l’exil et du déracinement mises en œuvre dans ces textes littéraires.

2Nous montrerons tout d’abord comment, par l’écriture, les écrivains juifs s’attachent à re-créer le territoire qu’ils ont perdu : leur mémoire, littérairement reconstruite, se nourrit de matériaux extrêmement divers, réunissant des souvenirs proprement autobiographiques, les épisodes les plus significatifs de l’histoire juive, ou encore les légendes susceptibles d’être réactualisées. Ces textes sont, le plus souvent, imprégnés d’une intense nostalgie ; la mémoire est omniprésente et se manifeste à deux niveaux complémentaires – celui du culte de l’origine d’une part et celui du devoir de perpétuation d’autre part. Le territoire natal est alors dépeint sous des couleurs riantes, et en partie idéalisé a posteriori.

3Un élément remarquable de l’évocation du territoire d’origine est que celle-ci se développe essentiellement autour de la peinture minutieuse et attendrie de la communauté juive : rares sont les mentions accordées aux autres populations indigènes, comme si d’une part, Juifs et non-Juifs menaient des vies extrêmement séparées et que, d’autre part, seule importait la population juive. Nous nous attacherons dans un second temps à mettre au jour cet aspect judéo-centriste. Une grande partie des textes autobiographiques sont en fait consacrés à célébrer moins le pays d’origine des écrivains en tant que tel que la vie juive qui se déployait dans l’espace du ghetto. La représentation littéraire des ghettos et territoires juifs comme des espaces préservés, autarciques, auto-suffisants, peuplés d’habitants différents de ceux qui évoluent à l’extérieur est postérieure à l’exil : c’est la disparition des ghettos (plus de mellah ni de shtetl après la décolonisation et, surtout, après la Shoah) qui amène à les lester d’une charge émotionnelle aussi forte, tout particulièrement pour les écrivains ashkénazes.

Se souvenir et écrire

  • 2 Yosef Hayim Yerushalmi, Zakhor. Histoire juive et mémoire juive, Paris, La Découverte, 1982, trad. (...)
  • 3 C’est ce qu’explique l’écrivain indien de langue anglaise Salman Rushdie : « C’est mon présent qui (...)
  • 4 Michel Matveev, Ailleurs, autrefois, Paris, Gallimard, 1959.
  • 5 C’est ce qu’atteste le titre de l’autobiographie romancée d’Ève Dessare, Mon enfance d’avant le dél (...)

4L’impératif du souvenir pour le peuple juif est souvent rappelé : « La Bible hébraïque semble commander sans hésitation à la mémoire. Ses injonctions à se souvenir ne souffrent aucune exception, et même lorsqu’elle n’est pas requise, la mémoire demeure toujours ce dont tout dépend. Le verbe zakhar dans ses diverses déclinaisons apparaît dans la Bible pas moins de cent-soixante neuf fois ; généralement, il a Israël ou Dieu pour sujet, car la mémoire leur incombe à l’un et à l’autre. Le verbe se complète de son antonyme – oublier. Israël reçoit l’ordre de se souvenir, de même l’objurgue-t-on de ne pas oublier. Ces deux impératifs n’ont cessé de résonner chez les Juifs depuis les temps bibliques2 ». La mémoire est alors considérée comme une donnée littéraire quasiment « naturelle » pour les écrivains juifs contemporains de langue française. Or il nous paraît important de souligner que, si la mémoire constitue l’un des principaux matériaux communs aux écrivains juifs de langue française ayant publié après la Seconde guerre mondiale, l’utilisation de ce matériau renvoie moins, selon nous, à la résurgence d’un principe fondamental de la religion juive qu’à la tentative symptomatique des écrivains exilés – juifs ou non – de reconstruire, grâce au rappel obsessionnel du passé, une identité déchirée par le déracinement. L’évocation récurrente du passé fonctionne alors comme un sésame permettant de reconstituer littérairement la période pré-exilique présentée comme un âge d’or perdu, qui se déroulait dans un royaume disparu3. Ainsi la remémoration d’un « autrefois » se confond-elle avec celle d’un « ailleurs » (comme l’indique le titre du roman autobiographique de Michel Matveev, Ailleurs, autrefois4, les deux s’entremêlant dans l’évocation nostalgique par l’écrivain de sa vie d’avant5. L’« autrefois » de certains écrivains, notamment ceux qui sont nés en France ou y ont passé la plus grande partie de leur enfance, ne correspond pas, dans leur biographie, à un « ailleurs » véritable. Dans ce cas-là, est forgé un « ailleurs » plus ou moins mythique, que l’auteur découvre au fur et à mesure qu’il le façonne :

  • 6 Élie Elmaleh, « Dialogue avec Katia Rubinstein », Les nouveaux cahiers, n° 57, été 1979, p. 57-58.

« En écrivant ce livre, j’ai voulu opérer un retour aux origines. Mais à des origines jamais connues. Il s’agit donc d’une quête, d’une volonté d’enracinement dans un territoire inconnu que l’écriture veut explorer […]. Je m’attribue un héritage jamais transmis, donc impossédable. Je ne puis me réapproprier mon passé qu’en le réinventant, en forme de fiction, où la mémoire laisse ses traces6. »

  • 7 Michaël Pollak note, à propos de l’exemple extrême de la vie en camp de concentration, que l’interr (...)

5Pour les écrivains qui viennent effectivement d’ailleurs, la rupture – séminale du point de vue de la création littéraire – entre un avant et un après ne renvoie pas systématiquement à un événement historique ou personnel unique et commun – mais les faits évoqués provoquent les mêmes effets : une interrogation identitaire accentuée, dont la nouvelle acuité peut être due à diverses circonstances (insultes antisémites, exil hors d’Afrique du Nord après la décolonisation ou sombre cortège des persécutions antisémites de la Seconde guerre mondiale, par exemple). Ainsi des événements plus ou moins tragiques ont-ils occasionné des ruptures dans les trajectoires des écrivains ; ces ruptures ont, comme toute période de crise, suscité des interrogations identitaires plus ou moins angoissées7. Les écrivains juifs de langue française contemporains prennent en effet conscience d’un inéluctable devoir de mémoire envers les Juifs qui les ont précédés, parfois disparus dans des conditions dramatiques, et les Juifs qui leur succéderont, et qui – sans les textes littéraires qui les évoquent – ne connaîtraient ni l’ailleurs ni l’autrefois.

  • 8 Philippe Lejeune définit l’autobiographie comme « le récit rétrospectif qu’une personne réelle fait (...)

6Dès lors, l’évocation du temps perdu prend souvent, mais pas nécessairement, la forme autobiographique : certes, le monde de l’enfance et de la jeunesse est ressuscité à partir des souvenirs de l’écrivain – mais celui-ci n’adopte pas systématiquement la première personne pour peindre une époque révolue. Cohabitent dans le corpus des autobiographies, des romans autobiographiques et des textes de fiction sans référence autobiographique explicite8. Il s’agit ici pour nous de considérer à la fois les textes autobiographiques et les textes de fiction comme des instruments de recomposition d’une vie en éclats. En effet, c’est dans l’ensemble de ces textes que les écrivains juifs contemporains de langue française sont susceptibles d’écrire leur vie – même si c’est évidemment dans les textes autobiographiques que l’écriture de soi se déploie de manière privilégiée.

7La quasi-totalité des textes du corpus publiés après 1945 signalent l’origine étrangère de leurs auteurs ou de leurs familles respectives. Même les écrivains nés en France insistent sur l’importance d’une mémoire vive sur leur pays d’origine ; c’est ce qu’explique Yankel, le personnage principal des Eaux mêlées, originaire de Russie, à ses petits-enfants, nés en France d’un mariage mixte :

  • 9 Roger Ikor, Les Eaux mêlées, Paris, Albin Michel, 1955, p. 20-21.

« J’aimerais qu’ils n’oublient pas complètement leurs origines. Oh ! Je connais la vie, je n’en demande pas beaucoup ! Qu’il leur reste seulement un reflet, un petit quelque chose, de ma Russie natale. Sinon, qu’est-ce que je deviens moi ? Toute ma vie est annulée parce qu’elle ne fut pas française ? Pfêh ! Quelle honte ! Il ne faut pas rougir de votre grand-père, mes enfants. Ce n’est pas une honte d’être né à Rakowir, on naît où on peut. Et comment pourrais-je mourir en paix si j’effaçais de moi toute mon enfance ? Privé de son enfance, un homme est toujours malheureux9. »

8Élie Wiesel établit, lui aussi, le lien entre sa recherche du temps de l’enfance et le cadre géographique dans lequel cette enfance s’est déroulée :

  • 10 Élie Wiesel, Paroles d’étranger, Paris, Seuil, 1982, p. 181. Wiesel insiste à d’autres reprises sur (...)

« Moi, je cherche la mienne [d’enfance], je la chercherai toujours. J’en ai besoin. Elle m’est nécessaire comme repère, comme refuge. Elle représente pour moi un monde qui n’est plus, un royaume ensoleillé et mystérieux où les mendiants étaient des princes déguisés, et les fous des sages libérés de leurs contraintes10. »

9Les écrivains nés à l’étranger – qu’ils soient séfarades ou ashkénazes – évoquent souvent, notamment dans leurs premiers textes littéraires, le pays dont ils sont issus, dépeignant avec chaleur le cadre géographique, en particulier lorsqu’il apparaît comme exotique par rapport aux paysages français. La terre natale est le plus souvent décrite sous des couleurs riantes, idéalisées, comme c’est le cas pour la mythique Céphalonie, création littéraire d’Albert Cohen pour évoquer l’île de Corfou sous un aspect paradisiaque, avec

  • 11 Albert Cohen, Solal, Paris, Gallimard, 1930, p. 85-86.

« la montée des jasmins, bordée d’orangers, de cactus, de citronniers, de cédratiers, de lentisques, de grenadiers, de figuiers. D’un rocher écarlate, un filet de diamant coulait dans la mer qui respirait avec justice de toute éternité. Le soleil sortait sa tête brûlante hors de la mer qui fuma et trois nuages d’or entourèrent le soleil qui étagea sur l’amphithéâtre de Céphalonie des cubes jaunes dont les vitres éclatèrent en cris roses et verts11. »

10Même lorsque les descriptions sont moins idylliques, transparaît l’attachement de l’écrivain à la terre dépeinte, si différente des paysages français. Lorsqu’il évoque la ville, elle aussi imaginaire, de Frimaldjézar, Albert Bensoussan – né en Algérie – chante ses couleurs et ses odeurs aujourd’hui disparues :

  • 12 Albert Bensoussan, Frimaldjézar, Paris, Calmann-Lévy, 1976, p. 32.

« Pourquoi remonte après tant d’années, pourquoi, toutes ces années après, ressuscite le parfum de mes rues au soleil d’avril, j’ignore le nom des fleurs, n’étant nullement […] spécialiste horticole, expert en pistils, pétales ou sépales, écartelé entre rose des vents et roses des sables, mais je sais entre toutes déceler mes odeurs, et celles de mes rues qui remontent en mémoire cette année d’avril fou, quand le soleil des brumes ose franchir la barre […]. Je vois le glauque virer au vert, minauder aux criques, gémir d’algues, s’émerauder, s’enfoncer dans l’extase duveteuse des marées. La côte se découpe au chalumeau des mouettes : cri glapi des glottes océanes… Mais le trille démentiel sur le square aux âniers. Mais la brise tagarine. Mais Frimaldjézar12. »

Écrire sa vie, pour « nous » et sans « eux »

  • 13 Lucette Valensi et Nathan Wachtel, Mémoires juives, Paris, Gallimard/Julliard, 1986, p. 207.

11Dans leur ouvrage consacré à la collection des souvenirs de Juifs vivant en France à la fin des années 70, mais nés dans un pays étranger d’Afrique du Nord ou d’Europe de l’Est, Lucette Valensi et Nathan Wachtel relèvent cette même conception d’un monde extrêmement hiérarchisé : « Bons ou mauvais, les rapports de voisinage, d’amitié, de parenté, ou d’ordre économique, tissaient des réseaux serrés entre les membres du milieu juif. Mais qu’en est-il des non-Juifs ? […] « Nous » désigne indistinctement le cercle familial et l’ensemble de la population juive à laquelle on a appartenu. Au-delà de ce cercle, conçu comme une unité toute naturelle, on évoque d’autres groupes ethniques et religieux. Les individus ne sont généralement pas désignés par leur statut, leurs qualités, leur métier, mais d’abord par leur affiliation à un groupe. Or si beaucoup de récits affirment l’aimable tolérance qui régnait entre groupes adjacents, des indices subtils et multiples trahissent une réalité plus équivoque. Il semble plutôt que la méconnaissance, voire la méfiance réciproque, aient souvent séparé les diverses « communautés » – saisies en bloc, en dépit des différenciations sociales marquées qu’elles devaient connaître13. » C’est, en effet, selon les écrivains, l’hostilité et la méfiance qui régissent les relations entre Juifs et non-Juifs et une prudente distance les sépare constamment :

« Vivant à la lisière du monde musulman, nous en ressentions l’étrangeté qui se transmuait souvent en exotisme. Pour nous, c’était aussi le monde de l’hostilité et du compromis. Nous côtoyions les Musulmans. Il nous incombait, par conséquent, d’éviter leurs coups, d’attirer leur bienveillance. Pourvu qu’ils nous laissent tranquilles.

  • 14 Naïm Kattan, Adieu Babylone, Montréal, Éd. de la presse, 1975, p. 40 et 42.

Quand une mère juive admonestait son fils elle le traitait de musulman. La mère musulmane lui rendait bien l’insulte en vouant son fils à la condition de Juif quand elle voulait le corriger14. »

12La tendance à craindre les non-Juifs et à ne les citer que dans des circonstances dramatiques n’est pas le seul fait des écrivains d’origine séfarade. Tout au contraire, la méconnaissance et la crainte sont encore plus nettes pour les écrivains ashkénazes, qui ne mentionnent les goyim que lorsqu’ils dépeignent une violente confrontation entre ceux-ci et les Juifs :

« L’Église a fait savoir à la communauté juive que pour mettre fin au désordre et calmer la foule chrétienne, elle projette une rencontre solennelle sur le pont du Vieux Marché. Une procession partira du Séminaire et s’engagera sur le pont où elle attendra les représentants de la Synagogue […].

À l’heure convenue, la procession orthodoxe, avec en tête popes, porteurs de croix et de bannières, diacres avec les encensoirs, se trouvait sur place. Peu après arrivait en isvotchiks la délégation juive portant les Thoras.

Les délégués juifs descendaient déjà des voitures quand les diacres avec les encensoirs, les autres avec leurs icônes, s’écartèrent ou furent écartés pour laisser passer une bande turbulente de porteurs de croix et de bannières qui se jetèrent sur les Juifs à l’entrée du pont.

L’oncle Apatoff, qui avait une Thora entre les bras, essaya de revenir sur ses pas en courant. Mais arrivé devant la voiture, un coup de la croix lui ouvrit le crâne. La Thora roula par terre et du pied quelqu’un l’envoya rouler dans la rivière. Plusieurs délégués de la communauté juive la suivirent mais furent vite repêchés par les chrétiens qui trouvèrent les Juifs assez punis […].

  • 15 Michel Matveev, Ailleurs, autrefois, op. cit., p. 198-199.

Peu de temps après l’insurrection de Moscou, le retour de Sibérie de soldats éclopés, les mouvements paysans firent oublier rapidement ce pogrom sans envergure15. »

13Reine Silbert emploie le même ton faussement détaché pour décrire des exactions antisémites en Pologne :

  • 16 Reine Silbert, Il faut toujours quitter la Pologne, Paris, Olivier Orban, 1980, p.71.

« Il y eut tout d’abord un petit pogrom à Praytyk, tout près de Radom. Oh, un tout petit pogrom. D’ailleurs pogrom n’est pas un mot polonais, c’est un terme russe. On ne pouvait qualifier véritablement de pogrom ces déferlements de jeunes Polonais qui se ruaient sur un vieillard juif, isolé, pour lui couper en riant barbe et papillotes ou encore se précipitaient sur quelque passant juif de faible constitution pour le rouer de coups16. »

  • 17 Lucette Valensi et Nathan Wachtel, Mémoires juives, op. cit., p. 233.

14Cette tendance des écrivains ashkénazes à n’évoquer les non-Juifs que sous le rapport de l’antisémitisme a, là encore, son pendant dans les témoignages recueillis par Lucette Valensi et Nathan Wachtel. « La figure de l’Autre, dans certains souvenirs relatifs à la Pologne ou à la Russie, semble tout d’abord absente. L’évocation du shtetl, de sa communauté chaleureuse passe sous silence, dans un premier temps, la partie chrétienne du village : le monde juif paraît comme fermé sur lui-même. Quand les Polonais ou les Russes, inévitablement, font irruption dans le récit, c’est pour briser cet isolement, en même temps que la félicité naturelle. Alors surgissent la haine et la violence : les Autres sont associés, dès les souvenirs d’enfance, au thème de l’antisémitisme17. » Il semble alors que la nostalgie des écrivains juifs concerne moins le pays d’origine lui-même que la vie juive qui s’y développait autrefois, dans un cadre – celui du ghetto – et avec des rites spécifiques : puisque la plupart des pages des ouvrages du corpus qui traitent de la vie d’avant dans le pays d’avant ne concernent quasiment que des personnages juifs, se met en place l’image littéraire d’une vie entre soi, en vase clos – dont l’harmonie collective n’était sporadiquement troublée que par les violentes irruptions des indigènes antisémites.

  • 18 Lucette Valensi et Nathan Wachtel, Mémoires juives, op. cit., p. 39.

15Une grande partie des textes autobiographiques figurant dans le corpus sont donc consacrés à célébrer moins le pays d’origine des écrivains en tant que tel que la vie juive qui se déployait dans l’espace du ghetto – que celui-ci soit situé en Europe de l’Est ou en Afrique du Nord. Une fois encore, les partis pris de la narration littéraire rejoignent les récits de l’ensemble des Juifs : « Voilà décrits les lieux où tous ces Juifs ont grandi et vécu : des trouées de lumière, des espaces circonscrits, réduits à une maison, une rue, un quartier, tandis que le reste de la ville demeure dans la pénombre et le reste du pays presque absent18. » La vie des Juifs se cantonne à un espace circonscrit, parfois matériellement délimité, où l’on se sent à l’abri et que l’on n’a aucune raison de quitter :

« Vous souvenez-vous du village de Sabika, lorsque de sa splendeur paisible s’écoulait le temps, qui fut pour tant de générations, celui de l’innocence et de la piété ?

Deux mille Juifs y vivaient, persuadés que Sabika était « l’antichambre de Jérusalem » […]. Durant vingt siècles, les Juifs de Sabika se crurent à l’abri de toute menace, parce qu’ils entourèrent leurs maisons et leurs synagogues d’un fil de fer et petites bornes de pierre. Un fil dérisoire, semblable à ceux sur lesquels on suspend le linge. Courant de terrasse en terrasse, il créait un espace domestique et réservé. Les femmes s’y montraient sans crainte et les hommes y bâtissaient le royaume de leurs rêves et de leur autorité.

  • 19 Georges Memmi, Une île en Méditerranée, Paris, Belfond, 1992, p. 87-88.

Espace de la liberté et de la foi, ouvert aux colporteurs, aux philosophes et aux rabbins inspirés19. »

  • 20 Rose-Marie Lagrave, Le village romanesque, Paris, Actes Sud, 1980, p. 44-45.

16Cette représentation littéraire des ghettos et quartiers juifs comme des espaces préservés, autarciques, auto-suffisants, peuplés d’habitants différents de ceux qui évoluent à l’extérieur est postérieure à l’exil : c’est la disparition des ghettos qui amène à les lester d’une charge émotionnelle aussi forte ; de la même manière que les écrivains d’origine rurale ont élaboré une image positive du village romanesque au moment où les progrès de l’urbanisation contraignaient les villages à dépérir : « Poursuivant un rêve d’autarcie, le village est une quasi-propriété privée, une maison de la culture, une communauté amicale. L’imaginaire se plaît ainsi à recréer un village clos, d’où le départ est impossible, puisque trop angoissant dans une période où la migration commence à se faire sentir durement dans les campagnes […]. L’absence de conflit à propos de l’espace et les inédits redits par la mémoire collective ont besoin l’une et les autres de faire appel au passé pour assurer leur légitimité. Le rêve d’autarcie du village ne peut se poursuivre que dans un temps passé où les conditions sociales et économiques fondaient la vraisemblance de ce rêve20. »

17Cette vie agitée, bruyante, parfois miséreuse, est dépeinte le plus souvent comme empreinte de jubilation et de jovialité :

« L’été achevait de sécher les dernières boues du mellah. Le soleil glissait ses rayons dans la pénombre des rues. Une odeur de sardine, venue de l’Océan, flottait dans l’air.

  • 21 Ami Bouganim, Récits du Mellah, Paris, Lattès, 1981, p. 46.

Il était quand même bon, parfois, de vivre dans ce lieu d’exil… Les boutiquiers veillaient sur leurs étalages, l’éternel verre de thé à la main. Les mendiants égrenaient leurs immuables litanies de misère. Les rabbins remontaient l’espoir en distribuant conseils et bénédictions aux plus miséreux comme aux plus privilégiés. Les fous discouraient eux aussi sur Dieu, à leur manière, pas plus incohérente qu’une autre, bien que ce fût sous l’attribut de la folie. Les Juifs s’interpellaient sans cesse, d’une boutique à l’autre, d’une génération à l’autre21 ».

18Les figures citées ici – le mendiant, le fou, le rabbin, les deux premiers étant parfois confondus, et dotés d’une sagesse aussi incontestable que le troisième – sont représentées dans de nombreux textes littéraires, comme si elles étaient les personnages emblématiques du ghetto, par ailleurs peuplé d’habitants hauts en couleurs :

  • 22 Élie Wiesel, Tous les fleuves vont à la mer, Paris, Seuil, 1994, p. 47-48.

« J’aimais regarder, écouter. Tout m’intéressait. Une querelle hassidique ? Je tenais à en apprendre les mobiles, les ramifications et l’enjeu. Une jeune fille juive s’était convertie pour épouser un officier hongrois ? La tragédie de ses parents, accablés de honte me préoccupait. Un mendiant qui pouvait être un Juste déguisé ; une femme délaissée parcourant la province à la recherche de cent signatures rabbiniques qui lui permettraient de se remarier ; un riche commerçant mis en faillite ; un romancier dont le livre décrivait le ciel en effervescence, car l’Ange de la Mort avait décidé de se mettre en grève ; un renégat que la communauté avait décidé d’excommunier : tous excitaient mon imagination […]. Et surtout les exaltés. Moshe le fou dont le rire hante mes rêves, Kalman le kabbaliste dont le regard voilé obscurcit le mien, Shmukler le prince, mon ami Itzu avec qui j’étudiais le Siddur de Rabbi Yaacov Emdin22. »

19Élie Wiesel détaille, dans presque chacun de ses ouvrages – autobiographiques comme romanesques – la vie perpétuellement mouvementée des habitants du ghetto :

  • 23 Élie Wiesel, L’Oublié, op. cit., p. 32.

« On y rencontrait marchands forains et colporteurs, saltimbanques et brigands, des sorcières et des guérisseurs. Des Justes qui aspiraient à s’élever jusqu’au ciel et des rustres qui s’accouplaient en plein jour, debout, dans la cour. Des hommes qui ne vivaient que pour autrui et des malfaiteurs qui profitaient d’autrui. Des mouchards au cœur fermé et des troubadours au visage souriant. Des sages qui rêvaient de Dieu et des parvenus qui se prenaient pour des dieux23. »

20Dans les shtetls d’Europe de l’Est, la vie juive est intense et communautaire, au point que le quotidien est représenté comme imprégné totalement de religion, jusque dans la conception du temps. Le rythme naturel du cycle des saisons et celui du calendrier des fêtes juives sont, de fait, si étroitement associés qu’ils servent de points de repère mutuels l’un pour l’autre. La succession des fêtes juives revêt alors un aspect aussi régulier, familier et inéluctable que la succession des saisons :

« Lorsque je pris conscience du temps, ce fut tout d’abord sous la forme d’un retour constant d’éléments qui constituaient la trame régulière de mon existence. Avant tout, il y avait le Shabat qui revenait plus souvent que toute autre fête […].

Les grandes fêtes suivaient le rythme des saisons. À chacune d’elles s’associaient des préparatifs dont elles étaient, en somme, l’apogée […]. On fêtait, avec les pluies, le nouvel an, à l’occasion duquel je portais un vêtement neuf. De la fête proprement dite, je ne me souviens guère. Tout mon intérêt était, à ce moment-là, concentré sur ma nouvelle toilette et sur celles de mes cousins et cousines.

Mais une semaine plus tard, c’était le jour du Grand Pardon. La veille, on avait sacrifié les poules et la cour était jonchée de plumes qui flottaient aux froides bourrasques de l’automne […].

Lorsqu’on célébrait Souccoth, la première neige était déjà tombée, mais avait rapidement fondu sur le sol encore chaud du soleil d’été […].

À la fin de la semaine, on fêtait le don de la loi, mais comme Simhat-Thorah était aussi la date de mon anniversaire, c’était plutôt de celui-ci et des festivités que ma tante organisait pour la circonstance que je me souviens plus particulièrement […].

À Hanoucca, on allumait chaque jour une nouvelle bougie au chandelier à neuf branches, on jouait avec de petites toupies, et on me donnait comme le voulait la coutume, quelques pièces de monnaie que j’allais aussitôt échanger contre des bonbons ou un collier. C’était, alors, le plus dur de l’hiver […].

Lorsque commençait le dégel et que de fines gouttelettes d’eau apparaissaient à l’extrémité des stalactites de glace qui pendaient des toits, des balcons ou des barrières, lorsque la blancheur de la neige virait au gris par la multitude de rigoles qui se formaient sous elle, lorsqu’enfin, par places, la terre se montrait à nouveau, avec la fin de l’hiver arrivait « notre » fête. Celle qu’enfants nous goûtions le plus […].

Après Pourim, la fonte des neiges s’accélérait. Lorsque le soleil réchauffait à nouveau un coin de la cour que depuis des mois il avait délaissé, lorsque la nature se réveillait de sa léthargie hivernale, commençait, dans la maison, le grand branle-bas du nettoyage de printemps, qui correspondait également aux préparatifs de la fête pascale […]

  • 24 Ana Roth, L’épure, Paris, Julliard, 1963, p. 14 à 21. Ana Roth est née en 1927 dans un village de L (...)

Peut-être y avait-il d’autres fêtes plus avant dans l’été, mais avec la belle saison, c’était une profusion de plantes et de fleurs se hâtant de croître avant que l’hiver ne les fasse à nouveau disparaître, d’insectes courant en tous sens que je découvrais avec ravissement. […] Avant de fêter le nouvel an. Avant que ne s’achève l’année et n’en commence une autre en tous points semblable à celle qui l’avait précédée24. »

21Il est classique que des récits situés dans le temps de l’enfance fassent une large part aux regrets et à la nostalgie ; représenter le temps et l’espace de son enfance comme un moment et un lieu harmonieux est également un procédé littéraire fréquent. La spécificité des écrivains juifs de langue française contemporains réside dans l’omniprésence du passé dans leurs textes littéraires. Est ainsi neutralisé l’avenir qui a suivi le départ et l’exil, et recréé le temps perdu :

  • 25 Albert Bensoussan, L’échelle de Mesrod, Paris, L’Harmattan, 1984, p. 8.

« La mémoire est poreuse […]. Ce ne sont que bribes et faux-fil rassemblés en fables ou historiettes. Mais à emboîter les morceaux du puzzle, peut-être que l’image reparaîtra un jour, à la fin, intégrale et triomphante25. »

  • 26 Rose-Marie Lagrave, Le village romanesque, op. cit., p. 49-50, 51 et 54.

22La vraie vie s’est déroulée dans le passé, au regard duquel le présent et l’avenir apparaissent incolores et presque irréels : le temps de la narration est souvent bien antérieur à l’époque de la publication. Là encore, Rose-Marie Lagrave met en évidence le même phénomène pour les écrivains d’origine rurale : pour ceux-ci, comme pour les écrivains du corpus, cette insistance sur le passé permet de nier, l’espace d’un ouvrage, les changements survenus qui ont tout bouleversé26. Certains écrivains soulignent explicitement que c’est l’attentive conservation des précieux souvenirs du passé qui leur a permis d’aborder plus sereinement le présent. C’est ce qu’explique Naïm Kattan, en se remémorant son départ d’Irak :

« Ma famille était là, au complet. À la tristesse de la séparation, se mêlait le soulagement de quitter ces murs qui se couvraient d’ombres, s’obscurcissaient. J’étais le premier à quitter les lieux. Ils le pensaient tous, sans oser le dire […].

  • 27 Naïm Kattan, Adieu Babylone, Montréal, Éd. de la presse, 1975, p. 237.

Ces visages qui me regardent, qui s’éloignent, que je regarde à travers la vitre de l’autobus, ce sera l’Irak. Tout ce qu’il m’en restera. Pourvu que je puisse en emporter à jamais, en moi le dernier reflet. Il le fallait. Ainsi, mon enfance sera préservée, je ferai mon entrée dans le monde nouveau sans m’amputer d’une part privilégiée, sans dispenser en pure perte ce monceau de rêves et de souvenirs27. »

23Manès Sperber souligne la prépondérance du shtetl pour les Juifs ashkénazes ; lorsque le shtetl a disparu, le judaïsme de l’Europe de l’Est s’est, lui aussi, effacé :

« Le judaïsme de l’Europe orientale se sauva pendant des siècles grâce au shtetl, il a péri avec lui. Il a résisté à tout et à tous, mais pas au totalitarisme de nos années.

Le shtetl avait été le héros collectif d’innombrables chansons – qui les chante maintenant ? – de tant de poèmes, de récits, de romans et d’études. Cependant, il faut que j’en parle comme si j’étais le dernier à l’avoir connu. Et, en effet, je suis un des derniers, un de ces cercueils ambulants d’un monde exterminé.

  • 28 Manès Sperber, Être juif, Paris, Odile Jacob, 1994, p. 117-118.

C’était un monde facile à méconnaître, parce que grotesquement expressif, exagéré en tout : dans la démesure de ses espérances, qui étaient son pain quotidien, comme ses échecs étaient son sort habituel ; dans son commerce permanent avec Dieu et dans ses commerces avec ses voisins ; dans sa pauvreté qui était plus que dénuement, qui se faisait substance. Elle collait à tout28 ».

  • 29 Maurice Halbwachs, La mémoire collective, Paris, PUF, 1950, p. 57.

24Quant aux écrivains qui n’ont pas connu eux-mêmes la vie du ghetto, ils en sont réduits à l’inventer et à tenter de la reconstituer à partir des représentations traditionnelles. Si, dans tous les cas, « le souvenir est dans une très large mesure une reconstruction du passé à l’aide de données empruntées au présent, et préparée d’ailleurs par d’autres reconstructions faites à des époques antérieures et d’où l’image d’autrefois est sortie déjà bien altérée29 », la reconstruction des souvenirs est totale pour les écrivains qui n’ont jamais vécu eux-mêmes dans le ghetto. La mémoire individuelle puise uniquement dans la mémoire collective lorsque les souvenirs personnels n’existent pas, mais que subsiste la volonté de se référer à un passé aboli :

« Et qui encore pourra me parler de Konsk ? Qui encore connaît l’air des paroles ? Car de Konsk, de Kalousk, de Gustawan, je ne sais rien. Il me faut tout inventer.

Il n’y avait pas un chat, les nuits d’hiver, dans les venelles de Konsk. C’était comme un cimetière.

L’été, les gosses allaient pieds nus. Des ficelles maintenaient leurs culottes. Les filles portaient des tabliers et des nattes. Qui peut me parler de Konsk ?

Le matin, des gosses vendaient des calendriers qui allaient de Tichri à Eloul. Ou des boutons. Ou des épingles. Ils s’approchaient de vous et vous proposaient leur camelote. Leurs crânes étaient rasés, hormis deux longues boucles à leurs tempes. Ils jouaient à qui aurait la plus tire-bouchonnée. L’après-midi, ils allaient en cachette monter des collets dans la forêt de sapins, de l’autre côté du lac. Ou bien cela leur était interdit et ils n’y pensaient même pas.

Les hommes portaient des chapeaux noirs à larges bords. Et des barbes.

  • 30 Henri Raczymov, Contes d’exil et d’oubli, Paris, Gallimard, 1979, p. 36-37. Raczymov est né à Paris (...)

Qui peut me parler de Konsk, ombre d’ombre et sans tombe30 ? »

25La nostalgie, et le culte de l’origine au travers duquel elle s’exprime, correspondent très profondément au devoir que se font les écrivains d’être les hérauts de la mémoire collective juive – dont ils se perçoivent et se présentent comme les dépositaires. C’est ce qui explique partiellement que la nostalgie qui imprègne les textes du corpus ne soit pas cantonnée aux seuls souvenirs d’enfance des écrivains ou même à l’évocation attendrie ou admirative de la vie de leur communauté. Le plus souvent, ces éléments sont mis en perspective dans la continuité de l’histoire juive dans son ensemble. C’est en ce sens que l’identité des écrivains est en jeu lorsqu’ils dépeignent la terre dont ils furent exilés, les individus qui la peuplaient, mais aussi les épisodes mythiques de l’histoire de leurs ancêtres hébreux. L’histoire que l’écrivain raconte se situe donc dans la continuité des événements historiques qui l’ont précédée et par rapport auxquels les personnages se définissent. Une scène de l’unique pièce de théâtre d’Albert Cohen, Ézéchiel, rend compte de la perspective historique consciemment adoptée par l’auteur pour les personnages mis en scène :

« Jérémie – Nouveau plongeon de la peseta.

  • 31 Albert Cohen, Ézéchiel, Paris, Gallimard, 1956, p. 46.

Ézéchiel – Tant mieux ! Ils nous ont brûlés il y a cinq siècles31. »

26Au témoignage, nécessairement incomplet sur le tragique passé, peut alors s’associer une action dans le présent. Aux lieux de mémoire, c’est-à-dire à l’autrefois, doivent correspondre des lieux de combat, pour le présent. Le témoignage est certes indispensable, mais il ne permet ni de rendre fidèlement compte de la réalité passée, ni d’influer efficacement sur l’avenir : les écrivains juifs contemporains de langue française ne se cantonnent donc pas au registre du témoignage, mais certains complètent celui-ci par le répertoire de l’engagement littéraire.

Haut de page

Notes

1 Clara Lévy, Écritures de l’identité. Les écrivains juifs après la Shoah, Paris, PUF, 1998. Pour cette étude, il était évidemment impossible de travailler sur l’ensemble de la production textuelle des écrivains s’auto-définissant comme juifs et ayant publié entre 1945 et le début des années 1980. Nous avons retenu une soixantaine d’écrivains, selon plusieurs critères de définition. Le premier consistait à retenir des écrivains, c’est-à-dire des producteurs de textes littéraires reconnus comme tels au sein du champ littéraire. Le deuxième critère était bien sûr celui de la judéité, c’est-à-dire de l’affirmation par l’auteur lui-même de l’importance revêtue, pour lui, de son appartenance (d’où la non prise en compte de Nathalie Sarraute ou de Vercors, par exemple). Le troisième critère était d’ordre chronologique : seuls les auteurs ayant publié la majeure partie de leur œuvre entre 1945 et 1980 étaient retenus dans le corpus – ce qui a donné lieu à des arbitrages un peu délicats. Y figure Albert Cohen (qui a rédigé la quasi-totalité de ses textes avant la Seconde guerre, mais qui les a retravaillés et en a publié la majorité après 1945), mais pas Joseph Kessel. Enfin, le quatrième critère portait sur la visibilité et la notoriété des auteurs.

2 Yosef Hayim Yerushalmi, Zakhor. Histoire juive et mémoire juive, Paris, La Découverte, 1982, trad. fr. 1984, p. 21.

3 C’est ce qu’explique l’écrivain indien de langue anglaise Salman Rushdie : « C’est mon présent qui est un pays étranger et […] le passé est chez moi, même s’il s’agit d’un chez moi perdu, dans une ville perdue, dans les brumes du temps perdu », Patries imaginaires. Essais et critiques, Paris, C. Bourgois, 1981/1991, p. 19.

4 Michel Matveev, Ailleurs, autrefois, Paris, Gallimard, 1959.

5 C’est ce qu’atteste le titre de l’autobiographie romancée d’Ève Dessare, Mon enfance d’avant le déluge, Paris, Fayard, 1967.

6 Élie Elmaleh, « Dialogue avec Katia Rubinstein », Les nouveaux cahiers, n° 57, été 1979, p. 57-58.

7 Michaël Pollak note, à propos de l’exemple extrême de la vie en camp de concentration, que l’interrogation identitaire surgit de manière privilégiée en période de crise (L’expérience concentrationnaire, Paris, Métailié, 1990, p. 10).

8 Philippe Lejeune définit l’autobiographie comme « le récit rétrospectif qu’une personne réelle fait de sa propre existence, lorsqu’elle met l’accent sur sa vie individuelle, en particulier sur l’histoire de sa personnalité » (Le pacte autobiographique, Paris, Seuil, 1975, p. 14) et le roman autobiographique comme un « texte de fiction dans lequel le lecteur a des raisons de soupçonner l’identité de l’auteur et du personnage, alors que l’auteur a choisi de nier (ou au moins de ne pas affirmer) cette identité » (Ibid, p. 25). On peut enfin repérer des textes fictionnels mais dont plusieurs des références renvoient à l’expérience biographique de l’auteur ou de ses proches.

9 Roger Ikor, Les Eaux mêlées, Paris, Albin Michel, 1955, p. 20-21.

10 Élie Wiesel, Paroles d’étranger, Paris, Seuil, 1982, p. 181. Wiesel insiste à d’autres reprises sur l’importance de la ville natale, par exemple dans L’oublié, Paris, Seuil, 1989 : « La ville de son enfance, il faut qu’Elnahen l’évoque pour son fils. Il faut que Malkiel la porte comme son père la portait : comme un point de repère et d’éblouissement. »

11 Albert Cohen, Solal, Paris, Gallimard, 1930, p. 85-86.

12 Albert Bensoussan, Frimaldjézar, Paris, Calmann-Lévy, 1976, p. 32.

13 Lucette Valensi et Nathan Wachtel, Mémoires juives, Paris, Gallimard/Julliard, 1986, p. 207.

14 Naïm Kattan, Adieu Babylone, Montréal, Éd. de la presse, 1975, p. 40 et 42.

15 Michel Matveev, Ailleurs, autrefois, op. cit., p. 198-199.

16 Reine Silbert, Il faut toujours quitter la Pologne, Paris, Olivier Orban, 1980, p.71.

17 Lucette Valensi et Nathan Wachtel, Mémoires juives, op. cit., p. 233.

18 Lucette Valensi et Nathan Wachtel, Mémoires juives, op. cit., p. 39.

19 Georges Memmi, Une île en Méditerranée, Paris, Belfond, 1992, p. 87-88.

20 Rose-Marie Lagrave, Le village romanesque, Paris, Actes Sud, 1980, p. 44-45.

21 Ami Bouganim, Récits du Mellah, Paris, Lattès, 1981, p. 46.

22 Élie Wiesel, Tous les fleuves vont à la mer, Paris, Seuil, 1994, p. 47-48.

23 Élie Wiesel, L’Oublié, op. cit., p. 32.

24 Ana Roth, L’épure, Paris, Julliard, 1963, p. 14 à 21. Ana Roth est née en 1927 dans un village de Lituanie, où elle a passé son enfance. Lucette Valensi et Nathan Wachtel relèvent la même évocation intemporelle de fêtes juives répétitives. « Autre temps fort de la mémoire, les rituels religieux. Convoquant ses souvenirs, chacun revoit le sabbat, Pourim, la Pâque, Kippour et les autres moments importants du calendrier. Chacun insiste sur la régularité des pratiques, leur répétition attendue. On décrit non pas une célébration, datée et singulière, mais une fête qui serait la somme de toutes les fêtes, un samedi qui résumerait tous les samedis », Mémoires juives, op. cit., p. 61.

25 Albert Bensoussan, L’échelle de Mesrod, Paris, L’Harmattan, 1984, p. 8.

26 Rose-Marie Lagrave, Le village romanesque, op. cit., p. 49-50, 51 et 54.

27 Naïm Kattan, Adieu Babylone, Montréal, Éd. de la presse, 1975, p. 237.

28 Manès Sperber, Être juif, Paris, Odile Jacob, 1994, p. 117-118.

29 Maurice Halbwachs, La mémoire collective, Paris, PUF, 1950, p. 57.

30 Henri Raczymov, Contes d’exil et d’oubli, Paris, Gallimard, 1979, p. 36-37. Raczymov est né à Paris en 1948 ; ses ouvrages ne font pas partie de notre corpus puisque cet auteur appartient à la génération suivant immédiatement celles que nous étudions ici. On constate cependant que certains thèmes se retrouvent dans l’ensemble des générations d’après-guerre.

31 Albert Cohen, Ézéchiel, Paris, Gallimard, 1956, p. 46.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Clara Lévy, « Une identité en éclats : écrire sa vie de Juif errant. Les écrivains juifs contemporains de langue française après 1945 », Diasporas, 22 | 2013, 67-78.

Référence électronique

Clara Lévy, « Une identité en éclats : écrire sa vie de Juif errant. Les écrivains juifs contemporains de langue française après 1945 », Diasporas [En ligne], 22 | 2013, mis en ligne le 01 septembre 2013, consulté le 30 avril 2017. URL : http://diasporas.revues.org/217 ; DOI : 10.4000/diasporas.217

Haut de page

Auteur

Clara Lévy

Maître de conférences en sociologie à l’Université de Lorraine, Clara Lévy est spécialiste de sociologie de l’art. Ses recherches croisent principalement les champs de la sociologie de la littérature, de la sociologie des œuvres, de la sociologie de la lecture. De manière générale, c’est la question de l’articulation de l’art et du social qui constitue le fil directeur de ses travaux. Elle mène ainsi actuellement une recherche sur les livres de chevet, en s’interrogeant sur les motivations identitaires susceptibles de rendre compte de l’attachement à son livre préféré. Elle a notamment publié avec Antoine Delestre, Penser les totalitarismes, La Tour d’Aigues, Les Éditions de l’Aube, 2010.

Haut de page

Droits d’auteur

Licence Creative Commons
Diasporas – Circulations, migrations, histoire est mis à disposition selon les termes de la licence Creative Commons Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International.

Haut de page
  • Logo Presses universitaires du Midi
  • Logo Framespa
  • Revues.org